martes, agosto 12, 2008

Esclavitud y africanismo en la cultura llanera

Por José Obswaldo Perez 
ESCLAVITUD Y AFRICANISMOS son dos términos afines que guardan relación fenomenológica y sociocultural con los esclavizados trasladados al Nuevo Mundo. Una aproximación a ambos conceptos definiría las bases hermenéuticas, teóricas e historiográficas para abordar en esencia la cultura africana en Venezuela y su relación con nuestra historia regional y local. Ya hemos dicho que la esclavitud fue un fenómeno global, que llegó a constituir en uno de los factores fundamentales en el desarrollo de la agricultura en los Llanos de Guárico, Apure y Barinas durante el siglo XVIII. Aunque básicamente las importaciones de negros estaban orientadas a satisfacer al sector minero, pero en buena medida un porcentaje se destinó a los oficios domésticos en los centros urbanos y las haciendas, especialmente mixtas: dedicadas a la agricultura y a la ganadería[1] .


En Venezuela, como en América Latina, la influencia y la vitalidad de la herencia africana en nuestra cultura sigue siendo un fenómeno ampliamente admitido. Desde mediado de la década de los 60 - en el siglo XX-, han habido algunos estudios sistemáticos demostrativos de esa manifiesta influencia africana en nuestra lengua castellana y en nuestro paisaje geográfico. Uno de los primeros propulsores endógenos de origen afrodescendiente que se dedicó a los estudios del africanismo en Venezuela fue, sin duda, Juan Pablo Sojo (1908-1948), hijo. Se trata de uno de los autores sustantivos en la historia de la investigación antropocultural en Venezuela, el cual adelantó aportes significativos sobre un tema en que sólo existían breves y muy escasos trabajos.

Sin embargo, existen otros autores. Aunque son fragmentarios y raros en los espacios académicos pueden mencionarse como el trabajo de J.A. Rodríguez para la revista De Re Indica, en 1918: “Folklore venezolano” y Una visión de Barlovento (1969), de Fernando Madriz Galindo, muy rico en materia léxica y paremiológica. Entre los privilegiados casos de estudios modernos dedicados a esta materia, aunque transitando espacios muy distintos, no puede dejarse pasar los trabajos regionales de Irma Mendoza, Adolfo Rodríguez, Felipe Hernández González, y Arturo Álvarez D´Armas. De esta manera, las recolecciones fundadoras llevadas a cabo por Sojo se han mantenido como vocación rara en la consideración de la materia afrovenezolana en torno al hecho cultural. Respondiendo a otros intereses, habría que hacer referencia a la tesis de maestría elaborada sobre la esclavitud de origen africano en San Fernando de Apure por Carmen Bravo, de nuestra Universidad Rómulo Gallegos. También, el trabajo de la profesora Oneida Martínez, que pronto presentara como tesis de maestría en historia de Venezuela sobre los pardos en San Sebastián de los Reyes.

El concepto de africanismo surge en la década de los 40- en el siglo XX- en la Escuela Histórica Americana de Antropología. Fue introducido por Merville Herskovits[2], antropólogo norteamericano de la corriente evolucionista, quien conceptualizó el africanismo como un cúmulo de creencias y religiones que surgieron como una “nueva cultura” en Hispanoamérica tras la “llegada” de mujeres y hombres africanos que fueron esclavizados en este continente[3]. Es decir, los africanismos son el conjunto de “supervivencias” culturales aportadas por sus descendientes africanos como producto conservacionista de un ancestro común.[4]

Por su parte, Joseph E Holloway (1991) define que los africanismos son "elementos culturales hallados en el Nuevo Mundo atribuible a un origen africano."[5] Mientras, Arturo Álvarez D´Armas, un bibliotecólogo jubilado y un libre estudioso de la africanidad en Venezuela, señala que estos elementos se manifiestan, por si mismo, en numerosos aspectos de la cultura llanera. Desde el lenguaje común cotidiano hasta los aspectos de la arquitectura que nos rodea.

De este modo creemos que la idea de africanismos debe estar asociada con elementos culturales, políticos, religiosos y étnicos. Además los estudios de africanía venezolana deben estar relacionados con la historia afroamericana y, más directamente, con el estudio de la mestización de las culturas indígenas, africanas y europeas que son, en esencia, nuestras raíces culturales de la venezolanidad. Sin embrago, la presencia y el desarrollo del africanismo en Venezuela se podía ubicar en una perspectiva tímida, que aún no genera una corriente intelectual e investigativa que pudiera incidir en un cambio radical o critico de las miradas y las lecturas embrionarias o primarias de nuestra “África profunda” que se hacen por parte de intelectuales, investigadores, instituciones educativas, movimientos sociales y lideres.

Pero los africanismos no son raramente traslaciones "puras" de la cultura africana a las colonias hispanoamericanas. Más bien son una conjugación de mezclas o hibridaciones de otras culturas. En América, especialmente en nuestras regiones llaneras, éste proceso dio paso a la construcción de una nueva cultura única o como lo llama el doctor Adolfo Rodríguez: una nueva neoétnia. Su definición epistemológica nos sirve para identificar, desde la perspectiva histórico antropocultural, al hombre llanero o la llaneridad como producto de ese contacto étnico-cultural. No obstante, ese hibridismo no sólo tradujo un mestizaje biológico y multicultural sino la continuación de una historia africana a través de la diáspora, aún presente, con sus vestigios en nuestro acontecer cotidiano.

La influencia de nuestra cultura africana
En nuestros llanos de Guárico y Apure, la africanidad se encuentra arraigada desde el mismo momento de la llegada de los colonizadores y dueños de hatos[6]. Dos vías permitieron el ingreso de los susharianos a nuestras regiones llaneras: primero por la fuga de esclavos desde la región central y segundo, por aquellos que fueron traídos a trabajar en las unidades de producción, a través de del puerto de la Guaria, punto de enlace con Caracas y polo de desarrollo del hinterland Central que influía en los territorios conformados por los actuales Estado Miranda, Miranda y gran parta de Aragua. Este hinterland negrero controlaba el mayor número de mano de obra legal que ingresaba a la Provincia[7]. Sin embargo, los esclavos traídos a los llanos fueron ubicados indiscriminadamente en diferentes sitios geográficos, creando una mezcla donde el único punto en común fue el aspecto racial. Ningún otro elemento coincidía entre los distintos asentamientos, ya que provenían de los más diferentes grupos étnicos, culturales o lingüísticos, o puntos geográficos.

El hato llanero va a ser el hábitat que permitirá la simbiosis entre blancos, indios y negros. Aquí los esclavizados coexistirán como una fuerza de trabajo libre. Muchos de ellos como mayordomos de las propiedades de los ganaderos; mientras otros, se fugaban formando cumbes o rochelas en las vecindades y áreas rurales. En este modo de producción condicionó, a su vez, la vida cotidiana de las tres categorías étnicas, las cuales aportaron un conjunto de técnicas antropoculturales en el manejo directo de la ganadería, mediante “ese esquema tetraedral en que se ejecuta la producción: sabana, res, caballo y hombre”[8]. Pero, esa integración simbiótica y étnica, en un mismo territorio y en una misma área económica, dio origen no sólo a un mestizaje pluricultural sino a la constitución de esa nueva cultura antes descrita.

La ganadería y la esclavitud africana son dos fenómenos que determinaron un cambio radicar en modo de vida de las comunidades indígenas en los llanos centrales y sabanas de Apure. La efímera duración de la extracción minera dio paso a la actividad agropecuaria, un nuevo ciclo que coexistió con el final de las extracciones auríferas y con el principio de la implantación de los hatos ganaderos, siguiendo un criterio de preferencia marcado por los vínculos sociales y regionales que conectaban a los hombres con las diferentes costumbres de Castilla, Extremadura o Andalucía. Desde luego estas nuevas unidades de producción necesitarán de mano de obra esclava.

Entre los aportes de la cultura africana a la cultura llanera se encuentran algunos rasgos significativos que persisten aún en nuestros llanos como algunas expresiones musicales con acento africano. Esas manifestaciones se reflejaban en los cantos de arreo, vaquería, zafra y gritos de monte. Todos ellas descripciones propias de las zonas ganaderas y agrícolas, surgidas de realidades concretas, utilizadas durante las faenas cotidianas del manejo del ganado y limpieza de terrenos, con el fin de hacerlas menos fatigosas y más productivas: el hombre, sometido cotidianamente a jornadas de diez o más horas de trabajo, materializa su necesidad de comunicación social, improvisando cantos muy libres en los que narra el último acontecimiento del pueblo o de la región, el incidente familiar, amoroso o de trabajo, expresiones de lo vital, de lo que se siente y se resiente, de lo que se ha perdido, se imagina o se desea, de lo accidental o de lo trascendente[9].

Los cantos de trabajo, con claras influencias indígenas y africanas, se cristalizaron también en los cantos de los decimeros mediante tonadas en que se mezclaron entre giros melódicos y temáticos provenientes del coplero español, con viejos estribillos y coros en alternancia, en los que se fundió lo narrativo local y la sátira tradicional características del África con la picaresca española. Ya para ese entonces los instrumentos de Europa, de África y de América, se habían encontrado, mezclado, concertado, en ese crisol de matices: lugar de sincretismos, transculturaciones, simbiosis de músicas aún muy primigenias o ya muy elaboradas en el Nuevo Mundo[10]. Un ejemplo son las maracas, instrumentos afrometizos.

Entre el mestizaje cultural indígena y africano en la región llanera compartimos el concepto afroindigena del investigador Jesús Chucho García, término utilizado para referirse a la afroindianidad como una propuesta histórica y socialmente construida a partir de una nueva relectura de nuestra historia venezolana, a través del mestizaje y la “resistencia cultural” de los grupos étnicos afro e indígenas. En el área de influencia del Valle de Tiznados se destacaban los bailes de fandangos dados en “gente de baja esfera”, los cuales originaban desordenes y conflicto entre las autoridades locales por la administración de la licencia.[11]

Del fandango español se pasó a la fusión cultural del joropo[12]. Un baile musical surgido a principios del siglo XVIII. En una Ordenanza de 1749 se comentaba a cerca del "bayle que denominan 'Xoropo escobillao’ que por sus extremosos movimientos, desplantes, taconeos y otras suciedades que lo infaman, ha sido mal visto por algunas personas de seso"[13]. Mientras los "mantuanos" bailaban minué, contradanza, vals y polca, los sectores populares bailaban, al son del tambor y la guitarra, el fandango, zambé, bambuco, bamba, pava, jinga, solita, piquirico y el joropo "escobillado". La palabra joropo se mestizó —a partir de su sonido onomatopéyico propio de vocablos indígenas- incorporándose al habla regional del llanero, con lo cual se convirtió en una expresión mayor de significado telúrico y vivencial. Existen incluso valoraciones mágico-religiosas mestizas que nos llevan de la mano hacia el continente negro, por el significado de las cosas y de los hechos, tanto peculiaridades africanas como amerindias. Al respecto, Hampate Ba Anadou sostiene lo siguiente:

"Es imposible comprender absolutamente nada de África tradicional si se parte de un punto de vista profano. No existía en ella, como en nuestra sociedad actual, una separación entre lo sagrado y lo profano. Todo estaba relacionado entre sí puesto que todo se basaba en el sentimiento profundo de la unidad de la vida, de la unidad de las cosas en el seno del universo sagrado en el cual éstas eran recíprocamente dependientes y solidarias"[14].

Los afroindígenas llaneros tenían concepciones míticas del tiempo, del espacio, de los fenómenos naturales, de las plantas y los astros. Lo sagrado afroindígena se manifestaba en la imaginaría popular ritualizada en diversos actos cuyo carácter unía lo profano con lo sagrado lo cotidiano con lo mágico: Rezar el ganado con lo cual se le quitan las gusaneras; cortar el agua -pesca- con un machete; los velorios de santos propios de la fiesta pagana-religiosa mestiza como la de San Juan Bautista o de la Cruz de Mayo; las lloras de difuntos característicos de velaciones de adultos; los cantos polifónicos de angelitos para velar a niños, son, sin ninguna duda, polifonía afro-indígena mestiza [15], con tintes africanos. Todos estos elementos tradicionales constituyen, por muy profana o incluso desnaturalizada que sea, un tipo de expresión que emana de la cultura africana de los llanos venezolanos y colombianos. Estas danzas estaban expresadas en las alegrías y los sufrimientos del pueblo; en los golpes y tonadas de tambor con su ritmo inagotable que llegaba al frenesí, tanto en la percusión como en el movimiento del cuerpo.

"Se pensaba que cada acto y cada gesto ponían en juego las fuerzas invisibles de la vida... Los actos - que eran generadores de fuerzas— no podían ser sino rituales para no perturbar en lo más mínimo el equilibrio de las fuerzas sagradas del universo, del cual el hombre, según la tradición, era al mismo tiempo gerente y garante[16].


Los velorios de Cruz de Mayo son una riqueza de mestizaje cultural mágico-religiosa muy arraigada en los llanos. Bambas, juegos, Mariselas, tonadas a la cruz aún permanece en las zonas rurales de Tiznados y Ortiz, como una costumbre a agradecer por la entradas de las aguas (lluvias para los campos), en los tiempos de sequía o por la bienvenida de una buena cosecha. Entre los bailorios, la danza de la Marisela es una festividad mestiza fundamentada en “bailar el baile de la adivinación”[17], que recuerda a las sambas de origen africano o afroantillano [18]. El baile radica en una danza trémula en la que una persona se disfraza de cualquier cosa y empieza hacer piruetas, a cantar bambas y recoger prendas. Las bambas, según el investigador Arturo Álvarez D’ Armas, son “cuartetas recitada en los velorios de santos en los llanos centrales”[19]. En otras palabras, las bambas son sucesiones de coplas con pie forzado y sobre un mismo tema.

La incorporación de algunas técnicas culinarias y la afición por algunos rubros farináceos como el ocumo, el ñame y el quimbombó[20]. Así, podemos hablar de la influencia africana en nuestra alimentación llanera, por ejemplo, el arte de fritar o de sofreír: una técnica de cocina, que los africanos introdujeron a Hispanoamérica[21] a través de las cocineras o cocineros que bajo el manto de la esclavitud ejercían dichos oficios en las casas de sus amos y en las diferentes unidades de producción. Al respecto podemos mencionar: el "sofrito", la condimentación de los hervidos, el asado a fuego directo, el uso de las hojas de plátanos para envolver los alimentos, el predominio de grasas en la preparación de salsas y guisos, y la utilización del coco en muchos platos y dulces[22].

Como en el África Occidental, algunas técnicas de construcción de casas de bahareque fortificadas con estantes y pegadas con barro, las cuales son habitadas por gente color en nuestros llanos, forman parte de nuestra cultura afromestiza. Hasta hace poco tiempo, las mujeres campesinas de nuestros pueblos usaban el pilón y molinos de piedra para moler maíz. Los pilones, las cucharas y los vasos de totuma eran fabricados por artesanos de color moreno y forman parte de la cultura afrovenezolana[23].

Otro elemento de africanidad o africanismo son los topónimos africanos que está ligada a la influencia cultural de los esclavizados que emigraron de manera forzosa a Venezuela. Algunos son sencillamente identificables, en la mayoría topónimos afrollaneros[24] como en el caso de la palabra Canguango. Otros, como Mocundo, que no son voces tan fáciles de interpretar y reelaborar en su significado correcto. En un estudio histórico, habríamos encontrado influencias lingüísticas bantús en la toponimia de la región de Ortiz y Tiznados, dos áreas culturales donde se consigue el mayor número de nombres africanos[25].

Los topónimos africanos constituyen el tercer elemento del origen de la toponimia venezolana. Son parte de un proceso histórico del poblamiento del país; y se tratan de un basamento lingüístico esencial para el estudio y sistematización de los nombres de lugar. Su influencia, en nuestra lengua, se debe a la trata esclavista, cuando un gran número de personas vinieron de varias localidades de África, trayendo consigo su modo de hablar y vivir: sus dialectos propios y sus costumbres.

Como se ve, desde la toponimia, existe una riqueza de africanismos llaneros. Muchos, hasta ahora identificados, podrían requerir de una investigación más multidisciplinaría. Un análisis profundo más allá de una relación directa con África. Interpretar las huellas de africanidad de un sitio o lugar podría explicar el significado del proceso de emigración forzada de africanos a nuestras tierras y su implicación en los aspectos del llano y nuestra cultura material.

Los africanos fueron fundadores de pueblos, sitios y caseríos[26], surgidos de poblaciones volantes o cimarronas, en su mayoría ubicadas en zonas alejadas de los centros urbanos. Son comunidades que nacen como parte de numerosos actos valientes, desesperados, y determinados por los descendientes africanos en su búsqueda de libertad y auto-determinación. Desde la época colonial, el nombre de cumbes, rochelas o patucos designaba a los caseríos de negros, indios, sambos, mestizos, pardos y blanco fugitivos[27] A menudo estas conglomeraciones no eran habitado sólo por negros ex-esclavos, sino que se constituía en el epicentro de otros seres oprimidos y marginados, como los indígenas, zambos y mulatos. Mendoza (2005) señala que “en la Sección Gobernación y Capitanía General del Archivo General de la Nación (AGN) se constata la presencia, en los llanos, de numerosas rochelas conformada por indios, zambos, y negros esclavos fugitivos, que acosaban centro poblados, haciendas y hatos, practicaban el contrabando, el abigeato y la sustracción de frutos…”[28]

La documentación, en los distintos repositorios, está repleta de información de resistencia africana en la Provincia de Caracas, incluyendo motines, fugas, conspiraciones, rebeliones, y cumbes. Por ejemplo, la constitución de rochelas y cumbes en los llanos de Guárico y Apure son, desde la perspectiva de las huellas de africanías, portadoras de un conjunto de elementos culturales propios de quienes la conformaron. En esos espacios se desarrollaron procesos de culturales de hibridación y mestizaje[29].

Finalmente, el estudio de los africanismos podría hacer previsible una revisión y un proceso de ruptura epistémica con algunos de nuestros referentes que siguen basados en nociones netamente eurocentristas.

Notas

[1] RAMOS GUÉDEZ, JOSÉ MARCIAL (2001). Contribución a la historia de las culturas negras en Venezuela colonial. Caracas: Instituto Municipal de Publicaciones- Alcaldía de Caracas, p.

[2] Merville Herskovits (1895-1963), nacido en Ohio de padres judíos que emigraron de Europa a los Estados Unidos, fue un estudiante de Elsie Clews Parsons (1875-1941), Alexander Goldenweiser (1880-1940), y Thorsten Veblen (1857-1929) en la New School for Social Research, y de Franz Boas (1858-1942) en la Universidad Columbia donde hizo su doctorado bajo la tutoría de Boas
[3] HOLLOWAY, JOSEPH E (1991): Africanisms in American Culture (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press), ix.
[4] NAVARRETE, MARÍA CRISTINA (1977).Génesis y Desarrollo de la Esclavitud en Colombia Siglos XVI y XVII. Bogota: Programa Editorial., p.20
[5] Ídem.
[6] RODRÍGUEZ, ADOLFO (2006, 29 Mayo): La Cultura Afrollanera en la formación de los llaneros. Conversatorio sobre influencia Árabe y Africana en Venezuela. Caracas: Universidad Bolivariana de Venezuela.
[7] JARAMILLO, MARCOS ANDRADE (1999). De la trata a la Esclavitud. Venezuela siglo XVIII Caracas: Fondo Editorial ISPAME; p 78
[8] RODRIGUEZ, (1981): El Hato Tradicional Llanero. Resultado de una Investigación Exploratoria. San Juan de los Morros: Ediciones Sabanera del Centro de Estudios del Llano. Universidad Rómulo Gallegos.
[9] PEREZ, JOSÉ OBSWALDO (2006). ob.cit.

[11]CARRASQUEL, FERNANDO (1946). Historia Colonial de algunos pueblos del Guarico. Caracas: Imprenta Nacional, p. 183
[12] Según la palabra proviene de la derivación de la voz árabe XIROP, que traduce (Jarabe, sirope o hidromiel), y esta de Arabia pasa a España y llega a Venezuela durante la conquista con el Fandango Redondo. La palabra Fandango es utilizada en el sentido de fiesta, baile ó jolgorio. El fandango Redondo, es la danza matriz que según las regiones de su influencia, y con el aporte de de otros bailes europeos, africanos e indígenas, generó variadísimas danzas tanto en España, Portugal como en América Hispánica; del Fandango surgió: la Zamba en Brasil, el Jarabe Tapatío en México, la Zamba Cuenca en Perú, la Cumbia en Colombia, la Cuenca Chilena, la Zamba Argentina y el JOROPO en Venezuela.
[13] RAMON y RIVERA, LUIS FELIPE (1953): El Joropo, baile nacional. Caracas: Ministerio de Educación p.9.
[14] HAMPATE BA ANADOU. La "Obra de mano" expresión del hombre. Correo, la Unesco.
[15] MARULANDA, OCTAVIO (1988, septiembre 27). Los Llanos Orientales, una especie de nacionalidad cultural. Tolledo. Instituto de Cultura de Bogotá, D.E.
[16] ANADOU. Ob.cit
[17] SCHAFFER MATT (2005): Bound to Africa: The Mandinka Legacy in the New World. History in Africa 32, p 321–369; POLLITZER, WILLIAM S (1999). The Gullah People and Their African Heritage. Athens, GA.
[18] ALVAREZ NAZARIO, M. (1990). El habla campesina del país: orígenes y desarrollo del español en Puerto Rico. Río Piedras, Puerto Rico: Editorial de la Universidad de Puerto Rico.
[19]ÁLVAREZ D’ ARMAS, ARTURO (2005, 12 de abril): Africanismo en estado Apure, en Visión Apueña, Diario Antena , p 6.
[21] HOLLOWAY, JOSEPH E (1991): Ob. cit.
[22] RAMOS GUEDEZ, JOSE MARCIAL (2001). Ob. cit, p 197
[23] POLLAK ELTZ, ANGELINA (2005). Afrovenezolanos. Caracas: Editorial Tecnocolor.
[24] El concepto ha sido elaborado por el investigador Arturo Álvarez D´Armas y el mismo esta asociado a la cultura desarrollada por los afrodescendientes de los esclavos africanos traídos a los llanos de Colombia y Venezuela.
[25] PEREZ A, JOSE OBSWALDO (2006).
[26]ACOSTA SAIGNES, MIGUEL (1961, Septiembre): Los Topónimos: un Problema de Historia, Lingüística, Folklore y Geografía. En GEA. Caracas. No.2. pp 137-162.
[27] Rodríguez, (1994).
[28] MENDOZA, IRMA (2005) "Presencia de la mano de obra esclava de origen africano en el Guárico Colonial. Siglo XVIII" En: Resonancias de la Africanidad. Caracas: Fondo Editorial Ipasme, p 14
[29] Este concepto ha sido sugerido por la antropóloga Nina S. Friedemann y los historiadores Sidney Mintz y Richard Prince Ver PEREZ A, JOSÉ OBSWALDO. Ob. Cit


Bibliografía

ACOSTA SAIGNES, MIGUEL (1967). Vida de los esclavos negros en Venezuela. Caracas: Ediciones Hespérides. [s.p.]
ACOSTA SAIGNES, MIGUEL (1961, Septiembre): Los Topónimos: un Problema de Historia, Lingüística, Folklore y Geografía. En GEA. Caracas. No.2. pp 137-162.
ALMEIDA, EDGAR (1996). Contribución a la Historia Económica y Social de San Fernando de Apure (1788-1950). Tesis de Grado para optar el titulo de Magíster en Historia de Venezuela. Caracas: Universidad Santa María.
ÁLVAREZ D’ ARMAS, ARTURO (2005, 12 de abril): Africanismo en estado Apure, en Visión Apueña, Diario Antena , p 6.
ALVAREZ NAZARIO, M. (1990). El habla campesina del país: orígenes y desarrollo del español en Puerto Rico. Río Piedras, Puerto Rico: Editorial de la Universidad de Puerto Rico.
BLOCH, MARC (1986): Apología de la Historia o el Oficio del Historiador. Caracas Barquisimeto: Fondo Editorial Lola de Fuenmayor, p 183
BRITO FIGUEROA, FEDERICO (2002). Historia Económica y Social de Venezuela. Caracas: Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela.
CAMACHO ANTONIETA (1964). Aportes para el estudio de la formación de la mano de obra en Venezuela: Esclavos y libres (1810-1865). En Materiales para el estudio de la cuestión agraria en Venezuela (1810-1865). Caracas, Universidad Central de Venezuela, vol. 1, t. 4, p. XI.
CARRASQUEL, FERNANDO (1946). Historia Colonial de algunos pueblos del Guarico. Caracas: Imprenta Nacional.
CARRERA DAMAS, GERMÁN (1977) Huida y Enfrentamiento. En M. Moreno (Ed.) África en América Latina. Ciudad de México, México: Siglo XXI.
CASTILLO LARA, LUCAS G (1984): San Sebastián de los Reyes. La ciudad Trashumante. Tomo I. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia.
HOLLOWAY, JOSEPH E (1991): Africanisms in American Culture (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press), ix.
LANGUE, FRÉDÉRIQUE (1991, abril-junio). Orígenes y desarrollo de una élite regional. Aristocracia y cacao en la Provincia de Caracas, siglos XVI-XVIII. Tierra, Revista de Historia y Ciencias Sociales, No.34, pp.143-161
LARA, ORUNO (1981). Resistencia y esclavitud; De África a la América Negra. En "La trata negrera del siglo XV al XIX". París; Serbal/UNESCO
LOMBARDI, JOHN (2004). Los Esclavos en la Sociedad. En: BOLETÍN NC 345 (Enero-Marzo de 2004). Sesquicentenario de la abolición de la esclavitud en Venezuela (1854-2004). Caracas: Academia Nacional de la Historia, p 135
LOMBARDI, JOHN V. y LOMBARDI, CATHRYN L. (1998). Index of Microfilm Documents on the Process of Abolition of Slavery in Venezuela. Published by TheCenter at the University of Florida, Gainesville
LOVEJOY, PAUL E (1999): "Los orígenes de los esclavos en las Américas Perspectivas Metodológicas" Revista de Historia, no.39. También en línea: http://www.yorku.ca/nhp/publications/revista/index.asp.[Edición Electrónica].
LUCENA SALMORAL, MANUEL (2000). Las dificultades de la agricultura comercializable caraqueña a fines del Régimen Español y la necesidad de una reforma. Universidad de Alcalá de Henares.
MENDOZA, IRMA (2005) "Presencia de la mano de obra esclava de origen africano en el Guárico Colonial. Siglo XVIII" En: Resonancias de la Africanidad. Caracas: Fondo Editorial Ipasme, p 14
MENDOZA, IRMA (2005). Una visión de Camaguán desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta 1817.En: I Encuentro de Cronista e Historiadores. Homenaje al Poeta Germán Freites Beroes. Camaguán: Alcaldía Bolivariana de Camaguán, p 19.
NAVARRETE, MARÍA CRISTINA (1977).Génesis y Desarrollo de la Esclavitud en Colombia Siglos XVI y XVII. Bogota: Programa Editorial., p.20
PEREZ, JOSÉ OBSWALDO (2006).Africanismos: reflexiones sobre la influencia africana en el paisaje llanero. Trabajo inédito.
PEREZ A, JOSÉ OBSWALDO (2007). Hatos y Toponimia. Un caso de apropiación de lugar en Valle de Tiznados. Siglo XVII. Valle de la Pascua: XI Encuentro de Historiadores y Cronista del Estado Guárico, 29,30 y 31 de Marzo 2007
POLLAK ELTZ, ANGELINA (2005). Afrovenezolanos. Caracas: Editorial Tecnocolor.
RAMOS GUÉDEZ, JOSÉ MARCIAL (2001). Contribución a la historia de las culturas negras en Venezuela colonial. Caracas: Instituto Municipal de Publicaciones- Alcaldía de Caracas, p.
RESTELL, MATHEW (2000). Black Conquistadors:Armed Africans in Early Spanich America. In: America, pp 171-205
RODRÍGUEZ MIRABAL, ADELINA (1987) La formación del Latifundio Ganadero en los Llano de Apure. Caracas: Academia Nacional de la Historia.
RODRIGUEZ, ADOLFO (1981): El Hato Tradicional Llanero. Resultado de una Investigación Exploratoria. San Juan de los Morros: Ediciones Sabanera del Centro de Estudios del Llano. Universidad Rómulo Gallegos.
RODRIGUEZ, ADOLFO (1992) “Definición de la Neoétnia Llanera Colombo-Venezolana como utopía realizada” en: Romero Moreno, María Eugenia (1992): Café, Caballo y Hamaca. Visión Histórica del Llano. Coedición: Quito, Ecuador, Talleres Abya-Yala y Orinoquia Siglo XXI, Santafé de Bogotá, Colombia.
RODRÍGUEZ, ADOLFO (2006, 29 Mayo): La Cultura Afrollanera en la formación de los llaneros. Conversatorio sobre influencia Árabe y Africana en Venezuela. Caracas: Universidad Bolivariana de Venezuela.Mimeografiado.
RONDÓN MÁRQUEZ, R. A. (1954). La esclavitud en Venezuela. C. A. Tipografía Garrido, Caracas.
SALAZAR QUIJADA, ADOLFO (1994): Orígenes de los Nombres de los estados y municipios de Venezuela. Caracas: Universidad Central de Venezuela;
SCHAFFER MATT (2005): Bound to Africa: The Mandinka Legacy in the New World. History in Africa 32, p 321–369; POLLITZER, WILLIAM S (1999). The Gullah People and Their African Heritage. Athens, GA.
TROCONIS DE VERACOECHEA, ERMILA (2004): El trabajo esclavo en la economía colonial. En: BOLETÍN NC 345 (Enero-Marzo de 2004). Sesquicentenario de la abolición de la esclavitud en Venezuela (1854-2004). Caracas: Academia Nacional de la Historia.

0 comentarios:

Publicar un comentario