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lunes, marzo 09, 2026

Una olvidada mujer calaboceña

En una sociedad colonial marcada por el patriarcado y la discriminación racial, una mujer parda llamada Germana Piña logró abrirse paso con determinación en la Villa de Todos los Santos de Calabozo, hasta el punto de que una de sus calles llevó su nombre, desafiando así la doble opresión que pesaba sobre su condición de género y de color.


Por Ubaldo Ruiz

Representación de Germana Piña o de una mujer calaboceña de época
Germana Piña, una mujer calaboceña olvidada por la historia oficial.

Todos los indicios apuntan a que en los primeros grupos humanos fue el matriarcado su característica distintiva. En esos lejanos tiempos aurorales la mujer gozó de algo más que el respeto y la admiración de nuestros prístinos ancestros. Las sociedades primitivas reverenciaban a la mujer, por considerar que ellas eran las depositarias del don de la vida. Entonces se tenía resuelta una de las mayores incógnitas de la humanidad: ¿De dónde venimos? El clan sabía que todo semejante accedía a la existencia en este plano a través del vientre de su madre.

Pero la Historia vino a complicarlo todo. En consecuencia, el predominio de las damas en la sociedad humana cedió su paso al más férreo patriarcado. A partir de ese momento la mujer fue relegada a un plano de inferioridad y sometimiento al varón, que se convirtió en su secular explotador. Transcurrieron muchos siglos, pero el patriarcado permaneció con obstinación.

Durante los tiempos de dominación colonial española en Venezuela, junto al patriarcado se instaló una marcada discriminación étnica. La gente valía de acuerdo al color de su piel. Los Blancos estaban en la cúspide de la pirámide. Y a medida que el tono de la piel se tornaba más oscuro, se iba descendiendo hacia el foso de la segregación racial. De manera que en esas circunstancias ser una mujer de color significaba sufrir de una doble opresión. Sin embargo, es posible encontrar, precisamente en aquella sociedad machista y racista, a una parda (grupo social producto de la conjunción de los tres elementos étnicos) que tuvo la capacidad de sobresalir hasta el punto de que una calle de su población fue nombrada en su honor. Ella fue Germana Piña, y nació y vivió en la Villa de Todos los Santos de Calabozo.

Germana Piña debió nacer hacia los últimos años de la década de 1760. En 1768, aún niña, vivía en una humilde casita en las afueras de la población. El hogar estaba compuesto por sus padres, José Joaquín Piña e Ignacia Riveros, además de una hermana menor llamada Juana de la Cruz. Todos eran pardos. Unos años después se casó con otro pardo de nombre Francisco Noriega, pues en 1790 aparece viviendo con él en otra casa de la misma Villa de Calabozo, con un hijo de ambos de nombre Juan Merced.

Germana Piña aparece contratando en los documentos mucho más que su marido. Por ejemplo, en el mismo año de 1790, le compró un solar dentro de la ciudad al albañil Andrés José Carrera. Ese terreno estuvo ubicado en el entonces llamado Barrio Arriba o Barrio de la Merced, en lo que hoy sería el cruce de la carrera seis con calle cinco.

Una vez finalizada la guerra de independencia, en 1831, Germana Piña aún vivía en ese mismo lugar, quizás para entonces ya era una mujer anciana que se había ganado el respeto y aprecio de la sociedad de su tiempo. La carrera seis, en donde ella tenía su residencia, para ese tiempo tenía una denominación oficial, utilizada por el Registro Inmobiliario, de Calle de Las Piñas. Es probable que ella viviera allí con otra mujer, tal vez su hermana o una hija, u otra pariente. Sería muy interesante desentrañar los motivos que llevaron a que la calle en la que vivió Germana Piña llevara una denominación derivada de su nombre. Mientras tanto, recordemos a Germana Piña, una mujer que supo destacarse en el seno de una sociedad que la debió discriminar por partida doble.


Ubaldo Ruiz es docente universitario, actualmente Cronista Municipal de la Ciudad de Todos los Santos de Calabozo, estado Guárico.

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lunes, marzo 02, 2026

Los 80 de Óscar

Óscar Prieto Párraga
Óscar Prieto Párraga, referente del beisbol venezolano.

Un hombre que creció entre el olor a diamante y la voz de Pancho Pepe, y que terminó convirtiéndose en uno de los arquitectos más influyentes del beisbol venezolano, cumple hoy 80 años. Óscar Prieto Párraga, heredero de una pasión familiar y protagonista de algunas de las páginas más intensas de nuestra pelota, celebra una vida dedicada por completo a un deporte que también ayudó a transformar.


Por Javier González

A propósito de estar cumpliendo hoy, 2 de marzo, 80 años de vida, no hay mejor ocasión para recordar y celebrar la trayectoria de uno de los hombres que más hondamente marcó el espíritu de nuestro pasatiempo nacional: Óscar Prieto Párraga.

En el universo del beisbol venezolano pocos nombres resuenan con tanta fuerza como el suyo. Hijo, discípulo y continuador de una tradición que encontró en su padre, Óscar “Negro” Prieto Ortiz, empresario y apasionado promotor deportivo, Prieto Párraga fue mucho más que un exitoso gerente y copropietario de los Leones del Caracas: fue un hombre cuya vida se entrelazó con cada victoria, con cada desafío y con el latido mismo de la afición criolla.

Su destino estuvo marcado por el beisbol desde la infancia. Con apenas seis años, comenzó a asistir al recién inaugurado Estadio Universitario, acompañado por la mano del legendario narrador Francisco José Cróquer, “Pancho Pepe”, quien lo llevaba en su inolvidable “Bólido de Plata”.

Graduado como odontólogo en la Universidad Central de Venezuela (UCV) en 1970, un año que simbolizó su propia “Triple Corona” —por su título profesional, su matrimonio con Myrian Rojas y su incorporación a la directiva de los Leones—, Prieto Párraga supo combinar, el cuidado de sus pequeños pacientes en el Hospital Ortopédico Infantil con la responsabilidad de dirigir una organización beisbolística de enorme peso en la cultura deportiva del país.

Su voz y su visión, forjadas bajo la guía de su padre, lo llevaron a asumir la dirección general del Caracas en noviembre de 1980, tan solo cinco días antes de la renuncia del mánager Jim Leyland. Fue un inicio desafiante, pero también el preludio de una época de gloria constante. Con Prieto Párraga como gerente, el equipo no solo conquistó múltiples títulos en la Liga Venezolana de Beisbol Profesional (LVBP), sino que también dejó una huella imborrable en la Serie del Caribe de 1982, bajo la guía de Alfonso “Chico” Carrasquel.

Más allá de números y trofeos, lo que siempre fascinó de Prieto Párraga fue su forma de hacer beisbol: con respeto profundo por la gente, con una visión humana del deporte, y con una entrega que trascendió la simple administración para convertirse en legado. Su gestión al frente de la LVBP entre 2013 y 2017 impulsó programas claves como la formación de árbitros, el control antidopaje, un código de ética y la transmisión televisiva de todos los juegos, acercando la pasión del beisbol a cada hogar venezolano.

En 2023, su trayectoria fue justamente reconocida con la exaltación al Salón de la Fama del Beisbol venezolano, uniéndose, emotivamente, al mismo templo que honra también a su padre, haciendo de esta dupla familiar una de las más emblemáticas de nuestra pelota criolla, y la única en estar entronizada en el templo de los inmortales del Caribe.

En el año 2025, Óscar dio un paso trascendental en su trayectoria personal y profesional al publicar su libro Beisbol se escribe con S, una obra profundamente autobiográfica en la que comparte, con honestidad y sensibilidad, sus vivencias dentro del apasionante mundo del beisbol.

A lo largo de sus páginas, el autor narra sus primeros acercamientos al deporte, los desafíos que enfrentó en su formación, las lecciones aprendidas en el terreno de juego y las experiencias que marcaron su carácter tanto dentro como fuera del diamante. Más que una simple recopilación de anécdotas, el libro se convierte en un testimonio de perseverancia, disciplina y amor por el beisbol, resaltando los valores que este deporte le inculcó a lo largo de los años.

Beisbol se escribe con S no solo está dirigido a aficionados y jugadores, sino también a quienes buscan una historia inspiradora sobre esfuerzo y superación. Con un estilo cercano y reflexivo, Óscar logra transmitir la emoción de cada partido, la intensidad de la competencia y la importancia del trabajo en equipo, dejando claro que el beisbol, más allá de un deporte, es una escuela de vida.

Hoy, al recordar a Óscar Prieto Párraga, celebramos no solo a un amigo, a un ejecutivo exitoso, sino a un hombre que vive el beisbol como pocos: con el corazón en el terreno, con los valores como bandera y con el amor profundo por un deporte que, más que un juego, es parte de nuestra identidad. Su historia es, sin duda, un legado para las generaciones que vienen y una inspiración para todos los que sienten al beisbol como pasión de multitudes.

¡Feliz cumpleaños!, Óscar


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domingo, febrero 22, 2026

Pedro Sivira: El escritor que leyó el alma del llano en clave de petróleo

Pedro Sivira:Más allá de la ficción, su labor en el diario El Nacionalista de San Juan de los Morros consolidó su rol como guardián de la memoria histórica.

La literatura venezolana encuentra en Pedro Sivira (1945–2010) a uno de sus observadores más agudos. Aunque nació en Falcón, su pluma y corazón se arraigaron en el estado Guárico, convirtiéndose en la voz oficial de la transformación social provocada por la explotación de hidrocarburos en los llanos orientales.


Por José Obswaldo Pérez

Pedro Sivira (1945–2010) es reconocido como una de las figuras más singulares de la literatura vinculada al estado Guárico, pese a haber nacido en San Lorenzo, estado Falcón. Su identidad cultural se forjó en Las Mercedes del Llano, adonde llegó siendo niño y donde situó buena parte de su obra narrativa, periodística y ensayística. Desde allí construyó una mirada crítica y profundamente humana sobre la vida petrolera y sus efectos en la sociedad llanera.

En este contexto, Sivira desarrolló su carrera como escritor, periodista cultural, poeta y ensayista. Su obra se convirtió en referencia para comprender la irrupción del petróleo en los llanos orientales y las transformaciones sociales que produjo. Edgardo Malaspina lo definió como un “baluarte de la literatura guariqueña”, especialmente por su capacidad para fijar en la memoria literaria la vida de Las Mercedes del Llano durante su etapa petrolera.

Nacido el 29 de octubre de 1945 y fallecido el 20 de octubre de 2010, Sivira dejó una producción marcada por la crítica social, la sociología del petróleo y la reconstrucción de la memoria comunitaria.

Obra Narrativa Principal

Su obra narrativa está encabezada por dos novelas consideradas pilares de la literatura petrolera venezolana desde una perspectiva llanera:

  • Los fantasmas y los residentes (1976, registro editorial 1992): una exploración de la vida petrolera y los cambios sociales en Las Mercedes del Llano.
  • La W.C. Company (1993): continuación de su indagación sobre el impacto del petróleo en la cotidianidad y en las relaciones comunitarias.

Ambas obras destacan por su mirada desde adentro: no desde los centros de poder petrolero, sino desde los pueblos que vivieron la bonanza y la fractura social.

Pensamiento y Crítica Social

Sivira dejó además un proyecto inédito, Miserias del corazón, anunciado en 2010, donde profundizaba en su concepto del “síndrome de la borrachera negra”, metáfora sociológica con la que describía los efectos psicológicos y sociales del petróleo en el venezolano.

Uno de los ejes más originales de su pensamiento fue la idea del petróleo como patología social. Sivira utilizó terminología médica para explicar cómo la riqueza súbita distorsionó comportamientos, expectativas y estructuras comunitarias. Su lectura crítica anticipó debates posteriores sobre la dependencia petrolera y sus consecuencias culturales.

Labor Periodística

Además de novelista, Sivira ejerció el periodismo cultural en el Diario El Nacionalista, en San Juan de los Morros, con una prosa que combinaba memoria histórica, observación sociológica y crítica social. Su trabajo como cronista contribuyó a documentar la vida de Las Mercedes del Llano y a preservar la memoria de un territorio marcado por la explotación petrolera.


Finalmente, la obra de Pedro Sivira sigue siendo una referencia para estudiar la transformación de los llanos orientales durante el auge petrolero y para entender cómo ese proceso moldeó identidades, tensiones y relatos locales. Su literatura, anclada en Las Mercedes del Llano, continúa iluminando la relación entre espacio, memoria y petróleo en Venezuela.


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jueves, febrero 19, 2026

Charles Chaplin y el Beisbol Venezolano

¿Qué une al genio del cine mudo con los diamantes de la Caracas de antaño? En mayo de 1918, un año después de que el propio Charles Chaplin subiera al montículo como pitcher abridor en Los Ángeles , su sombra icónica se proyectó sobre el beisbol venezolano. A través de un misterioso premio enviado en una caja sellada para recompensar al primer jugador ponchado en un juego benéfico para la Cruz Roja , el intérprete de "Charlot" selló un vínculo histórico y poco conocido que entrelazó para siempre la parodia del cine de Hollywood con los primeros pasos del deporte rey en Venezuela.


POR JAVIER GONZÁLEZ

La historia del beisbol en Venezuela está marcada de episodios fascinantes, desde sus primeros juegos a finales del siglo XIX hasta su consolidación como el deporte favorito de millones. Entre esos hitos destaca una anécdota singular que une dos mundos aparentemente distantes: el cine mudo de Hollywood y el beisbol criollo.

Charles Chaplin en el montículo

Charles Chaplin como pitcher abridor en el Washington Park, 1917.

La tarde del sábado 31 de marzo de 1917, en Los Ángeles, California, se llevó a cabo un juego de exhibición para la Cruz Roja Internacional. Lo extraordinario fue que reunió a actores divididos en “cómicos” contra los “melodramáticos”. Entre los cómicos destacó un joven Chaplin de 28 años, quien fungió como pitcher abridor, combinando diversión con destreza atlética.

Un año después, el 18 de mayo de 1918, el beisbol venezolano organizó un juego similar en Caracas con el mismo fin benéfico. Fue allí donde surgió una contribución especial: Chaplin envió un premio misterioso en una caja sellada para otorgar al primer bateador que resultara “struck out”, ponchado

Beisbol en Caracas 1918

Encuentro benéfico entre Cruz Roja y Cruz Blanca en Caracas, mayo de 1918.

La nota sobre este premio fue publicada en la prensa venezolana, destacando que el galardón había sido enviado en una caja sellada de aspecto atractivo, aunque su contenido era “misterioso”, generando expectación entre los organizadores y los aficionados.

Chaplin no solo se había convertido en un ícono del cine mundial, sino también en un entusiasta seguidor del beisbol —un deporte que practicaba y admiraba— y su gesto fue interpretado como una curiosa forma de apoyar el desarrollo de este deporte emergente en Venezuela.


Javier González es historiador venezolano residenciado en España.

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miércoles, febrero 18, 2026

El Entierro de la Sardina de Naiguatá

Entierro de la Sardina de Naiguatá
Procesión del Entierro de la Sardina en Naiguatá. Foto: Elvin Barreto

La tradición sobrevivió a censuras, recesos y cambios sociales. En los años 80 surgió la famosa parranda que daría origen a Las Sardinas de Naiguatá, agrupación de proyección internacional. Hoy, pese a restricciones oficiales que incluso impidieron la coronación de la Reina de la Sardina en 2026, la comunidad mantiene vivo el rito “contra viento y marea”, reafirmando su identidad y su alegría colectiva.


Por Elvin Barreto*


La memoria de los viejos naiguatareños —entre ellos Eduardo Hugo Arratia (†), Jesús María Yriarte (a) "Chichero" (†), Armando Cáceres (a) "Taparita" (†) y José Montes (a) "Vigueta"— aportó valiosa información a la investigación etnográfica realizada por quien escribe.

Según sus relatos, fueron los Cáceres, una familia de pescadores venidos de Margarita, quienes iniciaron en 1915 el llamado "Entierro de la Sardina" en el querido y tradicionalista pueblo de Naiguatá, como un festejo familiar para ofrendar a la naturaleza por la abundancia de la cosecha y la pesca.

Procesión del Entierro de la Sardina en Naiguatá
Ricardo Díaz (92 años) y José Montes (83 años) protagonistas del Entierro de la Sardina de Naiguatá. Foto: Elvin Barreto

En sus inicios, según contaron aquellos recordados personajes, al atardecer del miércoles de ceniza, "la procesión del entierro" partía del desaparecido embarcadero Casapanare (hoy parte del club Puerto Azul). Recorría las limitadas callecitas del "pueblo arriba", pues, "pueblo abajo" no existía. Era sólo sembradío. Llevando una silueta de sardina junto con una muestra de verduras reales. Al compás de un cuatro, las maracas, el güiro y un estimulante "frasco de aguardiente", la escueta procesión entonaba el improvisado coro:

¡Fo, fo, fo!
la sardina se murió
y la llevan a enterrar.
¡Ay, ay, ay!
no la entierren en la tierra,
entiérrenla en el mar...

La procesión de músicos y acompañantes retornaba al embarcadero para velar a la "fallecida" entre cantos y tragos, hasta que en la madrugada lanzaban la silueta al mar con las ofrendas. Eran años en los que Naiguatá aún no contaba con energía eléctrica.

Para 1932, se electrificó el pueblo, según nos contó el maestro Ramón Longa.

Con el tiempo, la tradición se nutrió de nuevos participantes, entre ellos Ciriaco "Canta Bonito" Iriarte, quien años después destacaría como un reconocido cultor popular. En 1942, se incorporaron Juan Montes (padre), Neptalí Longa (padre), Luis Iriarte y Teodoro Merentes, entre otros.

Viudas de la sardina y cortejo fúnebre
Viudas de la sardina y cortejo fúnebre.

Ellos introdujeron la teatralización del "cortejo fúnebre": un supuesto sacerdote, un monaguillo y las famosas "viudas de la sardina" (hombres vestidos de mujer con maquillaje estrafalario y luto). También sumaron a un personaje disfrazado de diablo.

La puesta en escena era así: adelante, los hombres cargaban la silueta de la sardina dentro de una barca artesanal con frutos reales. Detrás, el cura y el monaguillo oraban por el "descanso eterno", seguidos de las viudas en llanto lacónico, acechadas por el diablo y su tridente. La procesión avanzaba entre talco, perfumes, papelillos y chistes de doble sentido, culminando para finales de los años 50's en la playa Los Pocitos.

Con el fin de la censura de la dictadura militar, la fiesta abrió espacios para la denuncia social y política: carencias, pobreza y corrupción eran satirizadas. Muchos recuerdan la silueta del barco "Sierra Nevada" (famoso caso de corrupción), diseñada por el músico Ricardo Benito Díaz (a) "Ricardo Mion", quien cumplirá 93 años este 3 de abril.

La celebración dejó de ser familiar para convertirse en un emblema de toda Naiguatá, con la participación activa de las familias Corro, Domínguez, Iriarte, Berroterán y Hernández. Entre otras familias emparentadas con las mencionadas.

También destaca el rol de mujeres como Matilde Domínguez Corro, "Anita" Berroterán, Margarita Longa y Aleja Corro, así como el maestro Ramón Longa, promotor de los carnavales y el tambor de San Pedro, de Naiguatá.

Parranda Las Sardinas de Naiguatá
.

La creatividad popular sumó la "Coronación de la Reina de la Sardina" cada lunes de carnaval. Entre "las reinas" destaca, en 1958, la coronación del joven caraqueño Erick Francheschi, quien entonces cortejaba a la joven Camila Pereira y fue padre de sus hijos mayores: Lelis, Mercedes y Erick.

En los años 60's, tras un breve receso, la tradición fue retomada por Roberto Izaguirre (a) "Robin", junto con Juan Montes (a) "Vigueta", Ramón Quintero, José Ávila, Manuel Lamas, Alejandro Brito y Héctor Cáceres. A finales de los 70's se unieron Félix Rodríguez y Juan Manuel Nahí Longa (a) "Comiquita". Ya en los 80's, Ricardo Díaz incorporó el acompañamiento musical formal conocido como "la parranda", que dio origen a la agrupación de renombre internacional "Las Sardinas de Naiguatá".

Este 2026, por restricciones oficiales, no se realizó la tradicional coronación, lo que ha causado malestar. Sin embargo, los naiguatareños realizarán el entierro "contra viento y marea", pues las tradiciones de un pueblo alegre no se prohíben por caprichos.

¡Que viva el Entierro de la Sardina de Naiguatá, patrimonio cultural de todos!

*Investigador y docente de la Universidad Simón Bolívar - Núcleo del Litoral. Estado La Guaira.

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martes, febrero 17, 2026

Un día de carnaval

Fotografía de Alfredo Cortina, Ortiz, 1955 |


La calle, con su casa envejecida al fondo, muestra las huellas del tiempo: paredes que han visto pasar generaciones, techos que han resistido aguaceros y silencios.


Por José Obswaldo Pérez

Quizás esta fotografía pertenezca a un día de carnaval de 1955. Los niños—hembras y varones—, delatados por sus latas y vasijas rebosantes de agua, exhiben la ropa empapada y esa alegría irrepetible que solo la infancia puede sostener sin esfuerzo. Sus sonrisas, abiertas como puertas al verano, parecen iluminar más que el propio sol de la tarde.

La calle, con su casa envejecida al fondo, la que habitó Antonio María Salgado y su esposa Trina, muestra las huellas del tiempo: paredes que han visto pasar generaciones, techos que han resistido aguaceros y silencios. A un lado, el poste de luz eléctrica —moderno para la época— se yergue como símbolo de un progreso que llegaba a cuentagotas. Era alimentado por una planta que encendía sus motores a las seis de la tarde, extendiendo su resplandor hasta el amanecer, como si velara los sueños del pueblo.

El testimonio visual es obra de un testigo silencioso, el reconocido fotógrafo valenciano Alfredo Cortina, quien capturó esta escena en 1955. Pero la imagen es más que un registro técnico: es una ventana abierta a un instante crucial en la historia de nuestro pueblo de Ortiz. En ella conviven la inocencia, la tradición y el lento despertar de la modernidad. Es un fragmento de memoria colectiva que, al mirarlo, nos recuerda quiénes fuimos y cómo comenzó a transformarse nuestro mundo.


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sábado, febrero 14, 2026

Una pausa entre el hombre y el árbol

Elvira Mugno y miguel Malaspina, fundadores de la familia Malaspina en Venezuela. ARCHIVO

Entre aquellos hombres que un deseo de mejor vida aventara hacia Venezuela, vino muy joven Miguel Malaspina. Era de pequeña estatura, moreno, borrascoso. Su cólera verbal era continua. Casi siempre levantaba en alto un bastón enorme. En el fondo fue siempre generoso y cordial.


Por Argenis Ranuárez

A los pueblos del llano en Venezuela, durante la segunda mitad del siglo pasado, llegaron en plan de aventura, con su dialecto cantarino y sus ojos azules, muchos hijos de Italia.

Son varios los que se recuerdan. Muchos, que venían a ensayar fortuna en esta fértil tierra pobre. En Ipire se radicó Juan Cavalieri, virtuoso en el trabajo, incansable, construyó casas y dejó hijos. Vicente Aronne, laborioso como Cavalieri, y los Mugno, gente fina. A Miguel Mugno le vimos bajo el sol terrible, tal vez en misión artística, ambulando por aquellos pueblos. Recordamos haber visto en su habitación, junto al conocido paisaje de Nápoles donde un árbol sujeta contra un cerro a un castillo, la figura de Leonardo de Vinci. Era un óleo desvaído, quizá recuerdo de familia. Miguel Mugno decía, mirando la figu-ra del Maestro: Nadie ha sido tan múltiple.

Entre aquellos hombres que un deseo de mejor vida aventara hacia Venezuela, vino muy joven Miguel Malaspina. Era de pequeña estatura, moreno, borrascoso. Su cólera verbal era continua. Casi siempre levantaba en alto un bastón enorme. En el fondo fue siempre generoso y cordial.

Malaspina formó familia. Elvira Mugno, mujer ejemplar, le dio ocho hijos y su carácter atenuaba al del marido. Elvira Mugno continúa siendo una mujer excepcional: rezaba a Dios y decía a sus hijos hermosas palabras.

Cuando Malaspina se embriagaba, su obsesión era denigrar del general Juan Vicente Gómez y exaltar al Mocho Hernández. Por esto le recluían en la cárcel del pueblo.

Bien recuerdo una madrugada de diciembre, hace años. Malaspina, ebrio, cantaba desde la cárcel. Pocas veces he oído una música más triste que aquella que subía entre la niebla de la amanecida. Era una balada napolitana. Resumía una honda angustia, un viejo y hondo duelo nómada, de esos duelos que afloran, fluyen y se evaden. La armonía lenta se diluía en crescendos. El verso crecía dentro de la armonía de la balada. En aquel amanecer de diciembre, mientras lejos subía la música sencilla de las coplas, de aguinaldo, la tristeza de un hombre, lejos de su patria, recogía en una canción dulces ternuras remotas.

Miguel Malaspina hablaba apresurado. Tanto, que confundía a menudo voces españolas con italianas. Además, en toda discusión debía prevalecer su opinión. Pero así, con toda su vehemencia, en horas de regocijo o de dolor, el anciano era compañero obligado de ricos y de pobres.

De la familia numerosa vio caer algunos hijos. Al mayor le quemó una fiebre, una fiebre que le talló de los pómulos a los pies. Una hija que se consagró a la escuela y formó hogar honorable, murió cerca de Zaraza, y otra se quedó fría en las llanuras de Río Claro. Malaspina recibió los golpes con firmeza. Con el corazón arrugado daba a los suyos voces de aliento como un capitán en la tormenta con el barco haciendo agua.

La adversidad continuó hostigándole y el anciano se encorvó un poco. Un día cualquiera se fue a pique la vida del hijo a quien confiara la orientación de la familia. La humanidad del hijo de Italia sintió una desgarradura como esas con que el rayo abre un roble. Muchos meses anduvo a tientas. En el rostro empezaron a asomársele grietas profundas.

Entre el hato y el pueblo vive cinco años más. Quien le vea sobre el caballo observará que priva en el hombre un empeño en acallar duelos, un afán de aparecer con la altivez de los veinte años.

La barba blanca está en punta. Los ojos han borrado un poco su brillo. Aunque con el busto inclinado, es el hombre que ha resistido con sangre fría varios golpes adversos.

Por allí se dice que para embellecer la plaza del pueblo era necesario derribar el samán centenario que montaba guardia en el centro de la plaza, y Malaspina interviene en forma ruda. Tumbar al samán era como echarlo a él por tierra. Aquel árbol lo sembró y aporcó tal vez un antecesor suyo. Algo de aquella ramazón estaba en sus venas. Al anciano desconcertaba la peregrina y absurda idea de embellecer los parques derribando los árboles.

El hombre ya estaba cerca de la tierra. Aquel dos de noviembre, en el cementerio, algunos oyeron un monólogo ante las tumbas de sus hijos. Tal vez no fue al cementerio sino la sombra de Miguel Malaspina.

Su fondo rústico no le permitía buscar evasión al dolor contenido, distraer con otras emociones su sufrimiento. Por eso irá como un sonámbulo y le hallarán con lágrimas.

Miguel Malaspina llegó a Venezuela con el señuelo de ser rico, como ya lo habían sido varios conterráneos suyos. Formó familia honorable. Tuvo sus borrascas como un sino que le perseguía de lejos. Con todos fue generoso. La adversidad le había estrujado. Allí estaba, al fin, anciano, con pocos haberes. Si él hubiese podido soñar a esa hora de su vida vencida.

Comenzaba una lluvia fina, y el anciano, junto a su casa oyó un ruido hacia la plaza vecina. Inquirió y le respondieron que habían derribado al samán. Trató de incorporarse y se desvaneció. Debió sentir como un hachazo del lado izquierdo. Después se fue apagando. La noche halló en el pueblo de Ipire dos árboles caídos.

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viernes, febrero 13, 2026

Un joropo para piano de 1897 que une a Alemania, Aragua y La Victoria

Eduardo Monroy Rojas, bisnieto del médico calaboceño Dr. Francisco Monroy González, interpreta la afamada pieza |


El joropo compuesto por Federico Vollmer Ribas en 1897 no es solo una curiosidad musical: es un testimonio cultural.


Por José Obswaldo Pérez

En 1897, cuando el país aún respiraba el aire convulso de la posguerra federal y la modernidad musical apenas asomaba en los salones urbanos, un joven compositor venezolano de ascendencia alemana escribió una pieza singular: un joropo para piano, obra de Federico Vollmer Ribas, nieto directo de dos mundos y heredero de una memoria heroica.

Federico era hijo de Gustav Julius Vollmer, inmigrante alemán, y de Francisca Ribas y Palacios, nieta del prócer José Félix Ribas, héroe de la Batalla de La Victoria del 12 de febrero de 1814, y prima del Libertador Simón Bolívar y Palacios. En su linaje se cruzaban la disciplina germánica, la sensibilidad criolla y el fuego republicano de la Independencia.

Una pieza con identidad aragüeña y espíritu juvenil

El joropo compuesto por Vollmer en 1897 no es solo una curiosidad musical: es un testimonio cultural. Su escritura para piano —inusual para la época, cuando el joropo era esencialmente un género de cuerdas y arpa— revela la intención de llevar la música popular a los espacios académicos y burgueses, sin perder su raíz llanera y festiva.

La obra, de clara referencia aragüeña, dialoga con la memoria de La Victoria, ciudad que encarna el Día de la Juventud gracias al sacrificio de los estudiantes comandados por Ribas. En esa conexión íntima entre música y genealogía, el joropo se convierte en un homenaje implícito a la gesta de 1814.

Un intérprete con raíces calaboceñas

La pieza ha sido interpretada en tiempos recientes por Eduardo Monroy Rojas, bisnieto del médico calaboceño Dr. Francisco Monroy González, figura respetada en la historia social y sanitaria de los llanos centrales. Su ejecución aporta un puente generacional: un descendiente de la tradición médica y humanista de Calabozo revive la obra de un descendiente directo de los héroes de la Independencia.

Un cruce de memorias

Este joropo para piano es más que una partitura antigua. Es un punto de encuentro entre:

  • - La herencia alemana de los Vollmer
  • - La sangre heroica de los Ribas y Palacios
  • - La identidad aragüeña y la épica de La Victoria
  • - La sensibilidad llanera que late en el joropo
  • - La continuidad familiar que representa Monroy Rojas
  • Una pieza que, desde 1897, sigue recordándonos que la música también es genealogía, territorio y memoria republicana.


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    jueves, febrero 05, 2026

    Magallanes no es Magallanes

    Magallanes de los años 40 (Lavaud). | Esta imagen corresponde al Magallanes de la década de 1940, con el uniforme clásico y el equipo posando en formación. Es una de las pocas fotos ampliamente difundidas del período en que Lavaud dirige la franquicia.


    Se recomienda despojarse de todo fanatismo para mayor comprensión


    Por Javier González

    La historia del beisbol venezolano está llena de mitos, continuidades asumidas y verdades que, con el paso del tiempo, han sido simplificadas por la pasión del fanático. Uno de los casos más emblemáticos es el del Magallanes, nombre que evoca gloria, tradición y rivalidades, pero cuya identidad histórica no es tan lineal como muchos creen. En esencia, el Magallanes actual no es el mismo Magallanes original, aunque comparta su nombre y parte de su simbología.

    En 1941, un comerciante caraqueño llamado Carlos Lavaud, ferviente aficionado al beisbol, decidió fundar un equipo que participara en el campeonato de primera división de Caracas. Lavaud, junto con su padre, era propietario de un negocio de venta de artefactos eléctricos ubicado entre las esquinas de San Jacinto y Traposo, en pleno corazón de la capital. Como era costumbre en la época, el equipo estaría patrocinado por la empresa familiar, siguiendo el modelo de otros clubes deportivos surgidos a partir de iniciativas privadas.

    Lavaud no era un improvisado en el ámbito beisbolero. Había sido directivo del equipo Vargas a mediados de los años 30 y, desde joven, se había declarado seguidor apasionado del Magallanes, aquel conjunto que alcanzó enorme popularidad entre 1927 y 1933, antes de desaparecer del escenario beisbolístico caraqueño. Ese Magallanes, que marcó a toda una generación de aficionados, ya no existía, pero su recuerdo seguía vivo en la memoria colectiva de la ciudad.

    Apelando precisamente a esa nostalgia y al arraigo emocional que el nombre aún despertaba, Lavaud decidió bautizar a su nuevo equipo como Magallanes. No se trataba de una continuidad institucional ni jurídica, sino de una evocación consciente de una marca deportiva que había calado profundamente en la afición. El nombre era, ante todo, una estrategia para conectar con el público y dotar de identidad inmediata a un proyecto que apenas nacía.

    Para reforzar esa apuesta, Lavaud contrató a Vidal López, uno de los grandes ídolos del beisbol venezolano de la época, cuya sola presencia garantizaba atención y respeto. Como mánager, trajo desde Cuba a Joseíto Rodríguez, reconocido como uno de los estrategas más brillantes del beisbol caribeño. Rodríguez no solo aportó conocimientos tácticos y disciplina profesional, sino que además fue una figura clave en la carrera de Alejandro "Patón" Carrasquel, a quien ayudó a abrirse camino hacia las Grandes Ligas, un logro extraordinario para el beisbol venezolano de aquellos años.

    Conviene recordar, además, que antes del Magallanes de Lavaud existieron otros dos equipos con ese nombre. El primero tuvo una vida efímera entre 1917 y 1918, mientras que el segundo fue el ya mencionado club de 1927 a 1933, auténtico fenómeno popular de su tiempo. Ninguno de ellos tuvo continuidad directa con el equipo fundado en 1941, más allá del nombre y del recuerdo sentimental.

    Por ello, afirmar que el Magallanes es una sola y misma institución desde sus orígenes es una simplificación histórica. El Magallanes de 1941 fue una creación nueva, inspirada en el pasado, pero distinta en su estructura, sus protagonistas y su contexto. Entender esta diferencia no resta méritos deportivos ni tradición; al contrario, permite apreciar con mayor claridad cómo se ha construido la identidad beisbolera en Venezuela, entre la memoria, la pasión y la reinterpretación constante del pasado.

    Despojarse del fanatismo no significa renunciar al amor por un equipo, sino comprender su historia con mayor rigor. Y en esa historia, queda claro que Magallanes no es, estrictamente, Magallanes.

    Pero la historia del Magallanes de Carlos Lavaud ha sido, con el paso del tiempo, erróneamente vinculada al Magallanes actual, generando una continuidad histórica que, estrictamente hablando, no existe. Si bien comparten un nombre que despierta emociones y recuerdos, se trata de entidades distintas, separadas por decisiones administrativas, jurídicas y deportivas que rompieron de manera definitiva esa línea histórica.

    El equipo fundado por Lavaud tuvo una actuación destacada en la pelota caraqueña y profesional, logrando consolidarse rápidamente como una de las divisas más competitivas del país. Su momento cumbre llegó en el campeonato 1943-1944, cuando conquistó el título, y desarrolló además una férrea y memorable rivalidad con el equipo Cervecería Caracas, una confrontación que ayudó a cimentar la popularidad del beisbol en la capital.

    En 1945, el beisbol venezolano dio un paso trascendental con la separación formal entre la pelota amateur y la profesional, lo que dio origen a la Liga Venezolana de Beisbol Profesional (LVBP). Los clubes fundadores de esa nueva era fueron Magallanes, Cervecería Caracas, Vargas y Venezuela, y entre ellos figuró, naturalmente, el Magallanes propiedad de Carlos Lavaud.

    Durante su etapa en la LVBP, el Magallanes de Lavaud alcanzó importantes logros deportivos: obtuvo tres campeonatos (1949-1950, 1950-1951 y 1954-1955) y cuatro subcampeonatos (1948-1949, 1951-1952, 1952-1953 y 1953-1954), consolidándose como una de las franquicias más exitosas de la primera década del beisbol profesional venezolano.

    Sin embargo, tras la obtención del título en la temporada 1954-1955, Lavaud tomó una decisión que cambiaría el curso de la historia. Agotado por los problemas financieros y los sinsabores propios del negocio, expresó con franqueza su intención de retirarse: "Estoy cansado de los sinsabores de este negocio y de perder dinero, así que no sigo más en esto". A raíz de esta postura, surgió una propuesta desde la propia Liga para rentar la franquicia, con el fin de garantizar su participación en la siguiente campaña.

    Fue así como el empresario vasco Damián Goubecka, vinculado principalmente al espectáculo deportivo y al fútbol, alquiló el equipo a Lavaud por 15 mil bolívares mensuales. De esta manera, el club magallanero participó en la temporada 1955-1956 bajo una directiva integrada por Goubecka, Sebastián Artiles y otros nombres ligados al ambiente beisbolero.

    Concluido el torneo 1955-56, Goubecka devolvió el equipo a Lavaud, quien ratificó su decisión de no continuar en el beisbol profesional. Ante la reiterada ausencia de Lavaud a las convocatorias de la LVBP, la directiva del organismo, en cumplimiento del artículo 28 de su normativa interna, procedió a revocar la franquicia, aunque Lavaud se reservó legalmente los derechos del nombre Magallanes.

    El 8 de agosto de 1956 se concretó la medida, y con ello el equipo de Lavaud dejó de existir como entidad activa dentro de la Liga, perdiendo así cualquier posibilidad de continuidad histórica. Pocos días después, el 31 de agosto, Magallanes fue desafiliado de la Asociación Nacional de Baseball, recibiendo la devolución del depósito de 1.400 dólares exigido para su afiliación.

    Ese mismo mes, la LVBP procedió a subastar una nueva franquicia para ocupar el cupo vacante. Los veteranos de la Segunda Guerra Mundial, de origen latino y publicistas, Johnny Cruz y Joe Novas, adquirieron dicha franquicia y fundaron el Oriente Base Ball Club, equipo que en 1962 pasó a llamarse Orientales, tras ser adquirido por Rafael "Fucho" Tovar y otros socios.

    Aunque esta imagen es posterior, conserva elementos visuales del Magallanes previo a la mudanza a Valencia y sirve para ilustrar la transición entre la franquicia de Oriente/Orientales y el renombramiento como Magallanes en 1964. |


    Entre 1956 y 1964 hubo varios intentos por revivir el nombre Magallanes dentro del beisbol profesional venezolano. Uno de los más significativos ocurrió en 1958, cuando el doctor Manuel Antonio Malpica, catcher emblemático del Magallanes de 1927-1933 y mánager del equipo venezolano campeón mundial amateur de 1941, intentó constituir una Compañía Anónima para reunir los recursos necesarios con miras a fundar un nuevo club. Para ello contaba con la garantía de que Lavaud le cedería los derechos del nombre Magallanes. El proyecto, sin embargo, no prosperó.

    Más adelante, en 1962, el propio Malpica le propuso a José Antonio Casanova, quien se preparaba para fundar un nuevo club en sustitución de Pampero, que utilizara el nombre Magallanes. Casanova rechazó la idea y optó por denominar a su equipo La Guaira Base Ball Club.

    Finalmente, en enero de 1964, el empresario radiofónico Antonio José Isturíz, entonces propietario mayoritario de Orientales, convenció a Lavaud de cederle los derechos del nombre Magallanes, con el propósito de rebautizar a su franquicia. Fue así como, en la temporada 1964-1965, Orientales saltó al terreno de juego bajo el nombre de Magallanes, denominación que ha perdurado hasta nuestros días.

    Como puede apreciarse, el nombre Magallanes pudo haber sido utilizado por cualquiera de los clubes que para entonces integraban la LVBP. De haber existido la voluntad y el acuerdo correspondiente, incluso el Caracas de "El Negro" Prieto y Pablo Morales habría podido llamarse Magallanes, del mismo modo que pudo hacerlo Industriales de Valencia. Bastaba con la cesión de los derechos del nombre por parte de Lavaud.

    Lo cierto es que los orígenes del Magallanes actual se remontan a 1956, cuando la franquicia nació bajo el remoquete de Oriente. A pesar de ello, el imaginario popular ha asumido al Magallanes como un mismo equipo a lo largo del tiempo, sin distinguir entre rupturas legales y administrativas. El nombre Magallanes se convirtió en un símbolo del beisbol venezolano, más allá de la precisión histórica.

    Esta realidad explica por qué sostengo que el Magallanes actual posee 11 gallardetes, y no 14, como suelen afirmar algunos medios de comunicación y la propia directiva de la divisa carabobeño. La diferencia no es menor: responde a una lectura rigurosa de la historia y a la comprensión de que nombre, tradición y franquicia no siempre son sinónimos.

    Finalmente, vale resaltar que, en 1969, Istúriz vendió la franquicia -equipo incluido- a un grupo de empresarios carabobeños, quienes trasladaron la divisa magallanera a la ciudad de Valencia.

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    Javier González es historiador venezolano residenciado en España.

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    domingo, enero 25, 2026

    El béisbol en la literatura costumbrista venezolana

    La crónica “De Visita”, publicada por Jabino en El Cojo Ilustrado en 1895, marca la primera aparición del beisbol en la literatura venezolana, registrando con humor costumbrista la irrupción de este nuevo deporte y de su vocabulario inglés en la vida cotidiana del país.


    IMAGEN Portad de la Revista El Cojo Ilustrado |


    Por Javier González

    Miguel Mármol (1866-1911), reconocido cronista y agudo observador de la vida cotidiana venezolana, publicó bajo su célebre seudónimo Jabino una serie de textos reunidos en sus “Crónicas Ligeras”, donde dejó testimonio de los cambios sociales y culturales que comenzaban a perfilar el tránsito del país hacia la modernidad. Entre esos escritos destaca “De Visita”, texto que reviste especial importancia por marcar la primera aparición del juego de pelota en la literatura venezolana.

    Este significativo debut del beisbol en las letras nacionales se produjo en las páginas de El Cojo Ilustrado, específicamente en su edición del 15 de octubre de 1895. No se trata de un dato menor, pues dicha revista fue una de las publicaciones periódicas más influyentes del movimiento modernista en Hispanoamérica, espacio donde convergían literatura, arte y pensamiento, y desde el cual se registraban las transformaciones culturales del continente.

    En “De Visita”, Jabino aborda el beisbol desde una perspectiva satírica, poniendo especial énfasis en la irrupción de los nuevos vocablos de origen inglés asociados al juego. Con fino humor costumbrista, el autor ironiza sobre la pronunciación forzada y la adaptación criolla de términos extranjeros, reflejando así el desconcierto y la curiosidad que despertaba este deporte en una sociedad aún poco familiarizada con él.

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    Estos vocablos —strike, foul, pitcher, catcher, entre otros— comenzaban entonces a dar sus primeros pasos en el habla venezolana, inicialmente como elementos exóticos y luego como parte integral del lenguaje popular. La crónica de Jabino no solo documenta la llegada del beisbol como práctica deportiva, sino también como fenómeno cultural y lingüístico, anticipando su futura consolidación como uno de los símbolos más representativos de la identidad nacional.

    De este modo, la literatura costumbrista venezolana no solo registró hábitos y tradiciones locales, sino que también supo captar, con ironía y sensibilidad, el impacto de las influencias extranjeras en la vida cotidiana del país, siendo el beisbol uno de los ejemplos más elocuentes de esa transformación cultural.


    Javier González es historiador venezolano residenciado en España

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    martes, enero 20, 2026

    El archivo de las cenizas: la degradación cultural de Venezuela

    Venezuela contra la ruina cultural. Cubierta del libro Historieta de Venezuela: de Macuro a Maduro, de Laureano Márquez (texto) y EDO Sanabria (Ilustraciones). |


    Lo que el chavismo inició en 1999 con fanfarria de inclusión y soberanía intelectual ha culminado en un desmantelamiento meticuloso, en el que las instituciones no se derrumban con estruendo, sino que se dejan erosionar por la indiferencia presupuestaria, la lealtad ideológica y el éxodo masivo.


    Por Consuelo Sáizar de la Fuente

    En este enero de 2026, con Nicolás Maduro bajo custodia de la justicia en Nueva York tras su captura por las fuerzas estadounidenses el 3 de enero, y con Delcy Rodríguez como presidenta interina, la política cultural venezolana exhibe más de dos décadas de estragos.

    Lo que el chavismo inició en 1999 con fanfarria de inclusión y soberanía intelectual ha culminado en un desmantelamiento meticuloso, en el que las instituciones no se derrumban con estruendo, sino que se dejan erosionar por la indiferencia presupuestaria, la lealtad ideológica y el éxodo masivo. Rodríguez, figura de continuidad más que de ruptura, administra ahora estas ruinas bajo vigilancia externa. Lo que se ha perdido no es solo una política cultural admirable, sino la idea misma de la cultura como espacio de pensamiento.

    De la promesa de inclusión al control del sentido

    La llegada al poder de Hugo Chávez inauguró un relato de redención simbólica que sedujo tanto dentro como fuera del país. La cultura debía volver al pueblo, liberarse de supuestos intermediarios elitistas y ponerse al servicio de una nueva épica nacional. En nombre de la inclusión, se redefinieron los contenidos; en nombre de la soberanía, se estrecharon las conversaciones; en nombre del pueblo, se decretó la sospecha contra cualquier forma de autonomía intelectual.

    El chavismo no concibió la cultura como un campo de conflicto productivo, sino como pedagogía de la unanimidad. No necesitó prohibir libros ni cerrar museos: bastó con saturar el espacio público de consignas, festivales y celebraciones donde el entusiasmo sustituyó al criterio. La política cultural aprendió que es más eficaz reemplazar que censurar, orientar que prohibir, administrar que discutir. No se trató de errores aislados ni de incompetencias circunstanciales, sino de una transformación deliberada del lugar que la cultura ocupaba en la vida pública. Dejó de ser un espacio de interrogación para convertirse en un dispositivo de legitimación.

    Monte Ávila: la neutralización sin escándalo

    Durante décadas, Monte Ávila Editores fue una anomalía virtuosa en América Latina. Fundada en 1968, cuando Venezuela todavía se permitía el lujo de una editorial estatal con estándares internacionales, publicó miles de títulos que tejieron el mapa intelectual del continente. Monte Ávila no buscaba unanimidad; buscaba conversación.

    Monte Ávila no ha sido cerrada. Hubiera sido demasiado evidente. Optaron por algo más eficaz: la asfixia progresiva. Presupuestos recortados, distribución internacional colapsada, editores profesionales sustituidos por operadores administrativos. La hiperinflación, la precariedad logística y la emigración masiva aceleraron la agonía. Hoy, Monte Ávila sobrevive como nombre institucional y presencia episódica en ferias como la FILVEN, donde reediciones obsoletas y tirajes mínimos simulan vitalidad. El rasgo distintivo del autoritarismo cultural contemporáneo no es la hoguera, sino el abandono. Monte Ávila ilustra la neutralización perfecta: mantener la marca mientras se vacía la función.

    Biblioteca Ayacucho: el canon convertido en museo

    La Biblioteca Ayacucho, fundada en 1974, fue una de las empresas culturales más ambiciosas de la Venezuela moderna. No pretendía exhibir grandezas nacionales, sino construir una hipótesis de lectura latinoamericana. Ayacucho no era un altar patrimonial: era una arquitectura intelectual pensada para el debate.

    Su destino fue más elegante y más cruel que la censura. Más que destruirla directamente, se desvirtuó su catálogo. Interrupciones en las reediciones, ausencia de actualización crítica, digitalizaciones sin proyecto. La colección que había servido para leer críticamente América Latina quedó reducida a testimonio de un ambicioso proyecto intelectual de lectura latinoamericana.

    El Premio Rómulo Gallegos: prestigio en retirada

    Durante décadas, el Premio Rómulo Gallegos fue uno de los pocos galardones latinoamericanos capaces de imponer criterios. Ganar el Premio Rómulo Gallegos significaba ingresar a una conversación continental sobre la novela y su tiempo. No otorgaba solo dinero o visibilidad: confería autoridad simbólica y prestigio inobjetable.

    Fue fundamental en la creación del boom latinoamericano (Mario Vargas Llosa, Gabriel García Márquez y Carlos Fuentes lo obtuvieron), y Caracas se convirtió, en gran medida gracias a ese premio, en una capital literaria reconocida. Ese capital se erosionó lentamente. Jurados previsibles, politización del entorno institucional, entregas irregulares, pérdida de resonancia internacional. Desde 2020, el premio dejó de marcar la agenda. No generó escándalo ni entusiasmo: generó algo más degradante, la indiferencia. No es que el Rómulo Gallegos haya dejado de existir. Ha dejado de significar.

    Del carisma al agotamiento: la fase Maduro

    Con Maduro, el proceso entró en su fase terminal. El colapso económico, la precariedad institucional y la migración masiva vaciaron la cultura de interlocutores internos. Las instituciones siguieron existiendo, pero eran oficinas conmemorativas, sostenidas por la costumbre y la retórica.

    La consecuencia más significativa fue la diáspora intelectual. Se publicaron libros, se fundaron editoriales independientes, se crearon revistas y plataformas. Todo ello ocurrió al margen —y a pesar— de la política cultural oficial. Venezuela no dejó de producir cultura; abandonó la tradición que la distinguía.

    Las cátedras: prestigio sin interlocución

    Las cátedras Simón Bolívar y Andrés Bello nacieron como apuestas estratégicas: Venezuela decidió ocupar espacios de producción de conocimiento en universidades que definen agendas intelectuales globales. Cambridge y Oxford no son vitrinas; son nodos de interlocución.

    Ese diseño exigía continuidad, autonomía y una articulación cultural que las alimentara desde Caracas. Lo que ocurrió tampoco fue su clausura formal, sino su desconexión. Sobreviven por la solidez institucional británica, por el gran fondo con que el gobierno venezolano las dotó al fundarlas y por inercia académica, no por una política cultural venezolana consciente. El país que financió pensamiento crítico global perdió la capacidad de incidir en la conversación que lo interpreta.

    La persistencia de la mirada

    Y, sin embargo, la cultura no desaparece. Se desplaza. Vive en la negativa a aceptar que la cultura sea apéndice del poder. Reconstruir la política cultural venezolana no será un acto solemne ni un decreto bien redactado. El futuro cultural de Venezuela no está en la restauración nostálgica ni en la propaganda renovada. Está en rescatar, con lucidez y sin concesiones, la idea de que la cultura no es un instrumento del Estado, sino su conciencia más incómoda.

    Consuelo Sáizar de la Fuente es sociólogo, profesora de la Universidad Panamericana de México.

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    O kimundu e Umbundu - linguas nacionais codificadas - e o caso do Kibala ou Ngoya

    O KIMBUNDU E UMBUNDU – LÍNGUAS NACIONAIS CODIFICADAS

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    Angola se define por su vasta pluralidad cultural, donde el portugués coexiste con lenguas nacionales de gran peso institucional como el Kimbundu y el Umbundu. Sin embargo, en el corazón de la provincia de Kwanza Sul, el caso del Kibala (o Ngoya) abre un debate fundamental sobre la identidad y la soberanía lingüística. Mientras que tradicionalmente se ha catalogado como una variante del Kimbundu, expertos como el investigador Luciano Canhanga analizan los instrumentos técnicos, sociales y políticos necesarios para que una lengua sea reconocida de forma autónoma. Este estudio explora si el Ngoya es simplemente un dialecto o una lengua en proceso de codificación, subrayando que la legitimación de un idioma nace, ante todo, del sentimiento de pertenencia de su propia comunidad. +4


    Por Soberano Kanyanga (Angola)

    1. INTRODUÇÃO

    Angola é um país de grande diversidade linguística, onde coexistem o português — língua oficial — e várias línguas nacionais de origem bantu. Entre estas, destacam-se o Kimbundu e o Umbundu, línguas com tradição oral, produção literária emergente e crescente reconhecimento institucional. O Ngoya, por sua vez, representa um caso singular de debate linguístico e identitário, situado entre a variante dialectal e a possível língua autónoma.

    2. LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA E DISTRIBUIÇÃO DAS LÍNGUAS

    2.1. Kimbundu

    Falado predominantemente nas províncias de Luanda, Bengo, Cuanza Norte, Malanje e partes do Cuanza Sul e Uige, o Kimbundu é a língua do grupo Ambundu. Com mais de 3 milhões de falantes, apresenta estrutura tonal, sistema de classes nominais e forte prefixação verbal e nominal. É uma das línguas bantu mais estudadas em Angola, com influência lexical no português angolano e brasileiro.

    2.2. Umbundu

    Predomina nas províncias do Huambo, Bié, Benguela, partes da Huila, Namibe e Cuanza Sul, sendo a língua do grupo Ovimbundu. É a língua nacional mais falada em Angola, com forte presença na educação, cultura e comunicação social. A sua estrutura gramatical e riqueza lexical têm sido objeto de estudos linguísticos e etnográficos.

    2.3. Kibala (ou Ngoya)

    Falado na região da Kibala, abrangendo localidades como Hebo, Kilenda, Lubolu, Mbwim e Waku, é considerado por alguns estudiosos como uma variante do Kimbundu, enquanto outros defendem a sua autonomia linguística. O termo “Ngoya” é exógeno, usado por comunidades vizinhas, enquanto os falantes se referem à sua língua como “Kimbundu da Kibala” ou "Nosso Kimbundu".

    3. INSTRUMENTOS NECESSÁRIOS PARA A AUTONOMIZAÇÃO DE UMA LÍNGUA

    A autonomização de uma língua — ou seja, o processo pelo qual uma variante dialectal passa a ser reconhecida como língua independente — é um fenómeno linguístico, político, social e cultural. Não há uma única autoridade que o define, mas sim um conjunto de actores e etapas que contribuem para essa legitimação.

    3.1. Codificação e Normalização

    • Gramática própria: Regras definidas de morfologia, sintaxe e fonologia.
    • Ortografia padronizada: Sistema de escrita consensual e estável.
    • Dicionário: Repertório lexical que legitima o vocabulário da língua.

    3.2. Produção Escrita e Literária

    • Textos literários, científicos e jornalísticos.
    • Traduções para e a partir da língua, demonstrando sua capacidade de comunicação universal.

    3.3. Reconhecimento Institucional

    • Inclusão em currículos escolares, exames e documentos oficiais.
    • Políticas linguísticas de promoção e preservação.

    3.4. Uso Social Alargado

    • Comunidade de falantes nativos e fluentes.
    • Presença nos media: rádio, televisão, internet, redes sociais.

    3.5. Autonomia Identitária

    • Sentimento de pertença.
    • Distinção funcional em relação a outras variantes.

    4. QUEM DEFINE A AUTONOMIZAÇÃO DE UMA LÍNGUA?

    • Comunidade de falantes: O reconhecimento começa internamente, com o sentimento de identidade linguística.
    • Linguistas e académicos: Estudam, descrevem e codificam a variante.
    • Instituições políticas e educativas: Oficializam a língua e promovem sua inclusão nos sistemas de ensino.
    • Organismos internacionais: Como a UNESCO e o ISO, que atribuem códigos linguísticos.

    5. COMO SE PROCESSA A AUTONOMIZAÇÃO?

    • Codificação linguística: Elaboração de gramática, ortografia e dicionário.
    • Produção cultural: Literatura, música, teatro, imprensa.
    • Mobilização social: Movimentos culturais e comunitários.
    • Reconhecimento oficial: Declaração como língua nacional, regional ou co-oficial.

    6. COMO SE DEFINE O NOME DE UMA LÍNGUA?

    O nome pode derivar de:

    • Autodenominação dos falantes (ex.: Umbundu).
    • Topónimo ou região (ex.: Catalão).
    • Grupo étnico ou cultural (ex.: Zulu).
    • Termo histórico ou tradicional (ex.: Latim, Tétum).

    Em alguns casos, o nome é disputado ou evolui com o tempo, conforme o reconhecimento político ou académico.

    7. O CASO DO NGOYA: LÍNGUA OU VARIANTE?

    Kibala (ou Ngoya) representa um exemplo paradigmático do debate sobre a sua designação e autonomização linguística. Estudos como os de Tomé Grosso, Ndonga Mfwa, Gabriel Vinte e Cinco e Soberano Kanyanga apontam para uma variante do Kimbundu com identidade própria, falada na região da Kibala. A sua autonomização depende da aplicação dos instrumentos descritos, bem como do reconhecimento da sua identidade linguística pelos falantes e pelas instituições.

    8. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

    • Angenot, Jean-Pierre; Mfuwa, Ndonga; Ribeiro, Michela Araújo – As classes nominais do Kibala-Ngoya.
    • Araújo, Paulo Jeferson Pilar; Petter, Margarida – O quimbundo e o português do Libolo.
    • Canhanga, Luciano (Soberano Kanyanga) – A língua dos Kibala – Kimbundu ou Ngoya?
    • Cobbinah, Alexander – Lubolo-Ngoya | Endangered Languages Archive.
    • Grosso, Tomé – Monografia sobre o Dialecto Kibala e o termo Ngoya.
    • Jordan, Linda; Manuel, Isata – Sociolinguistic Survey of Kwanza Sul Province.
    • Kitumba, Evaristo – Problemática linguística da província do Kwanza-Sul.
    • Mfwa, Ndonga – Estudos sobre variantes do Kimbundu e o caso Ngoya.
    • Ndombele, Eduardo David – Reflexão sobre as línguas nacionais no sistema de educação em Angola.
    • O Pais – Colectânea “Letras sobre as Línguas de Angola”.
    • Pinto, Hermenegildo – Umbundu: caminhos para a sua preservação.
    • Ramos, Rui – A Língua Kimbundu.
    • Sacalembe, Júlio – Políticas linguísticas em Angola.
    • SIL International – Sociolinguistic Survey of Kwanza Sul Province.


    Luciano Canhanga (Soberano Kanyanga) é investigador angolano, especialista em comunicação institucional, memória colectiva e identidade linguística. Actua como Director do Gabinete de Tecnologias de Informação e Comunicação Institucional do MIREMPET, sendo referência na redacção oficial e na curadoria de conteúdos públicos. Com formação multidisciplinar e experiência na função pública, dedica-se à valorização das línguas nacionais, com destaque para o Kimbundu, explorando as suas dimensões históricas, filosóficas e sociais.

    Autor de crónicas, microcontos e estudos dramatizados sobre práticas rurais, oralidade e genealogia, Canhanga propõe uma abordagem crítica e sensível à tradição, articulando saberes locais com práticas contemporâneas. Seu trabalho promove o diálogo intergeracional e a preservação dos patrimônios culturais angolanos, contribuindo para o fortalecimento da narrativa pública legítima e da consciência histórica.

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    domingo, enero 18, 2026

    La palabra “ponche” en el beisbol

    Es poco conocido el origen del término “ponche” en el beisbol, una palabra ampliamente utilizada en la jerga peloteril latinoamericana


    Ilustración de un ponche en el beisbol

    Un catcher declara out tras el tercer strike. |


    Por Javier González

    En el argot beisbolero, ponche significa que el bateador ha sido declarado out tras recibir tres strikes, es decir, que fue “ponchao”. Esta voz proviene del término inglés “punch out”, según recoge The Dickson Baseball Dictionary (1989). En distintos países de América Latina —como Venezuela, México, Puerto Rico, Cuba, República Dominicana y Colombia— el vocablo ha adoptado variantes como ponchón, ponchador y ponchao.

    Durante el siglo XIX y comienzos del XX, era habitual que los cronistas estadounidenses emplearan indistintamente las expresiones “struck out” y “punch out” para referirse al bateador que fallaba el tercer strike. Así lo evidencian crónicas publicadas en The New York Times y en la revista Baseball Digest.

    Crónicas de la época ayudaron a difundir el término “punch out”. |


    Esta última, de gran circulación en el Caribe, prefería en la década de 1920 el uso del término punch out. En Cuba, donde la revista se leía profusamente, narradores, locutores y cronistas tradujeron dicha expresión como ponche. El término resultó especialmente apropiado, no solo para describir al bateador que quedaba out con la carabina al hombro, sino también para aludir —con humor— a los espectadores que abusaban del popular ponche, bebida espirituosa que se expendía junto con la cerveza en las calurosas tribunas de los estadios.

    De esta manera, el vocablo comenzó a popularizarse en el beisboll caribeño y, a comienzos de la década de 1930, ya era de uso común en países como México, Puerto Rico, República Dominicana, Colombia y Venezuela. En este último, periodistas como Juan Antillano Valarino (AVJ) y Luis Hernández Maldonado (Lord) empezaron a emplearlo en la prensa caraqueña.

    Para 1932, los cronistas deportivos de Caracas utilizaban con frecuencia la palabra ponche en diarios como El Nuevo Diario, La Esfera y El Heraldo. En esa época, Francisco José Cróquer, conocido como Pancho Pepe, tenía apenas 12 años y corría en pantalones cortos por las empedradas calles de su natal Turmero.

    Conviene aclarar este punto porque algunas personas insisten en afirmar que el término ponche en el beisboll fue “inventado” por Pancho Pepe Cróquer. Tal afirmación es incorrecta, como también lo es atribuirle a Venezuela el origen del vocablo. El término nació en Cuba y desde allí se propagó al resto de los países caribeños donde se practicaba el beisboll, incluida la costa colombiana. No obstante, sí fue Pancho Pepe quien popularizó en Venezuela la expresión “ponchao” a través de la radio en la década de 1940, especialmente gracias a la publicidad de Ponche Crema.

    IMAGEN El narrador deportivo venezoloano Francisco José Cróquer (Pancho Pepe) no fue el inventor de la palabra ponche en el beisbol |


    La célebre cuña radial decía:
    “Ahí viene la bola… yyyyyy seee pooooncha, ponche… riiiicoo poooonche. Ponche Crema, el único, el inigualable, el de Eliodoro González P.”

    A partir de entonces, la expresión ponchao se difundió ampliamente en el habla popular venezolana, hasta el punto de que, cuando una persona fracasa en su objetivo, se dice que “está ponchao”.

    En México, además, la palabra ponche adquirió un significado adicional en el ámbito laboral: marcar la tarjeta de asistencia. De allí la expresión: ¿Ponchaste a tiempo?

    Javier González es historiador venezolano residenciado en España

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    miércoles, enero 07, 2026

    Dos hombres, dos épocas, un mismo destino judicial

    La captura de Maduro, en cambio, ocurre en medio de una crisis prolongada, donde las instituciones ya no se derrumban de golpe, sino que se erosionan lentamente.


    Por José Obswaldo Pérez

    En más de dos siglos de vida republicana, Venezuela solo ha visto a dos de sus jefes de Estado terminar frente a la justicia de Estados Unidos. No es un dato menor ni una coincidencia caprichosa: es un espejo que devuelve, en dos momentos distintos, la fragilidad de un país atrapado entre sus propias rupturas internas y las tensiones del hemisferio.

    Este fenómeno, además, se inscribe en una tradición más amplia: la judicialización de exmandatarios como mecanismo de legitimación política y redefinición de la soberanía. Como plantea Judith Ewell en su estudio sobre el caso Pérez Jiménez, los juicios a expresidentes no solo sancionan delitos, sino que ayudan a consolidar nuevos órdenes políticos y a marcar distancias con el pasado autoritario.

    El primero fue Marcos Pérez Jiménez, el hombre que gobernó con puño de hierro durante la década de los cincuenta. Tras su caída en 1958, huyó a Estados Unidos buscando refugio en un país que, por entonces, veía en él a un aliado anticomunista más. Pero la historia tiene sus propios ritmos: entre 1959 y 1963, Washington terminó entregándolo a Caracas mediante un proceso de extradición que combinó diplomacia, presión judicial y un cálculo político muy propio de la Guerra Fría.  

    La prensa venezolana —como El Impulso— y documentos desclasificados de la CIA muestran que la decisión estadounidense estuvo atravesada por tensiones internas, debates sobre seguridad hemisférica y la necesidad de sostener la credibilidad democrática de la región. La extradición, en ese contexto, funcionó como un instrumento de control político dentro del marco legal de la época.

     

    El segundo nombre pertenece a otro siglo, otra crisis, otro país. Nicolás Maduro, procesado en 2026, no llegó a suelo estadounidense por la vía de los tribunales, sino mediante una operación militar que rompió cualquier parámetro previo en la relación bilateral. Su traslado no fue el resultado de un expediente diplomático, sino de un despliegue de fuerza que dejó claro que el tablero geopolítico del siglo XXI opera con lógicas más abruptas, más veloces, más expuestas.  

    Si la Guerra Fría utilizó la extradición como herramienta jurídica, el siglo XXI reactualiza la Doctrina Monroe en clave operativa: intervenciones puntuales, tecnológicas, unilaterales, donde la frontera entre diplomacia y coerción se vuelve difusa. La captura de Maduro es, en ese sentido, un síntoma de un hemisferio donde la disputa por la influencia ya no se libra en embajadas, sino en operaciones de precisión.

    Entre ambos casos hay más diferencias que similitudes, pero comparten un hilo que vale la pena subrayar: cada uno marca un punto de quiebre en la historia venezolana. La extradición de Pérez Jiménez selló el final de una dictadura y abrió paso a la democracia representativa. La captura de Maduro, en cambio, ocurre en medio de una crisis prolongada, donde las instituciones ya no se derrumban de golpe, sino que se erosionan lentamente.  

    La historiografía venezolana —de Ewell a Perozo— coincide en que estos episodios revelan la dificultad del Estado para procesar sus propios conflictos y su dependencia estructural de dinámicas hemisféricas. Son momentos donde la justicia extranjera termina ocupando el lugar que las instituciones nacionales no pudieron o no quisieron asumir.

    Y sin embargo, allí están: dos presidentes venezolanos (aunque Maduro es considerado por cierto sector de la oposición como colombiano), separados por casi siete décadas, que terminaron respondiendo ante la justicia de un país extranjero. Dos episodios que, vistos juntos, cuentan algo más profundo sobre Venezuela: su tendencia a repetir ciclos, su relación ambivalente con el poder y su lugar —a veces incómodo, a veces inevitable— dentro del mapa político del continente.

    Fuentes citadas

    - Ewell, Judith (1977). The Indictment of a Dictator: The Extradition and Trial of Marcos Pérez Jiménez.  Journal of Latin American Studies Vol. 9, No. 2 (Nov., 1977), pp. 291-313 (23 pages).

    - Perozo Padua, Luis Alberto (2025) “La extradición de Pérez Jiménez, el dictador que cayó en manos de la justicia”. En El Impulso. https://www.elimpulso.com/2025/07/19/la-extradicion-de-perez-jimenez-el-dictador-que-cayo-en-manos-de-la-justicia-19jul/

    - CIA.(1963) “Extradition of Perez Jimenez to Venezuela” (documento desclasificado).

    - Wikipedia. “Juicio a Marcos Pérez Jiménez”.

     

     


    José Obswaldo Pérez es periodista, historiador y editor de la Revista Fuego Cotidiano

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    martes, enero 06, 2026

    Orígenes de la palabra caimanera

    Jugadores de Caimanera en el campo de La Araña. Allí figuran, entre otros, Manuel González, Balbino Inojosa y Chucho Ramos. |


    En Venezuela, la palabra caimanera se asocia principalmente con un juego de beisbol improvisado, muchas veces sin árbitros, en el que los jugadores se eligen de manera espontánea para disputar un encuentro que, por lo general, se realiza en calles, patios escolares, terrenos baldíos o campos deportivos.


    Por Javier González

    El vocablo «caimanera» forma parte del léxico coloquial venezolano y su origen no guarda relación alguna con el poblado pesquero homónimo ubicado en las cercanías de Guantánamo, Cuba, ni con el término usado en Chile para referirse a una persona lenta o torpe.

    En Venezuela, la palabra caimanera se asocia principalmente con un juego de beisbol improvisado, muchas veces sin árbitros, en el que los jugadores se eligen de manera espontánea para disputar un encuentro que, por lo general, se realiza en calles, patios escolares, terrenos baldíos o campos deportivos. Estas partidas rara vez cuentan con el número reglamentario de peloteros (nueve por equipo) y suelen desarrollarse bajo reglas adaptadas a las condiciones del terreno.

    Con el paso del tiempo, el término se extendió a otras disciplinas deportivas e incluso a ámbitos ajenos al deporte. En la actualidad, para muchos venezolanos, caimanera también es sinónimo de improvisación o desorden.

    Origen de las caimaneras

    Durante las dos primeras décadas del siglo XX, los cronistas deportivos de la prensa caraqueña utilizaban el término «caimán» para describir juegos de beisbol caracterizados por numerosas carreras y errores, así como para referirse a peloteros de bajo rendimiento. En general, la palabra se empleaba para señalar la mala calidad de algo, con un significado cercano al que hoy se le da al término coloquial «chimbo».

    En la década de 1920, el beisbol despertaba una gran pasión entre los jóvenes caraqueños. Se jugaban partidos en sectores como Catia, Sarria, San José, El Paraíso, El Valle, Prado de María y el Cementerio, al tiempo que surgían numerosos equipos, muchos de ellos de existencia breve.

    El campo La Araña, frente al Pedagógico de Caracas, en El Paraíso, fue uno de los principales terrenos donde se jugaban caimaneras en los años sesenta |


    En ese contexto destacó Domingo Betancourt, uno de los jóvenes más entusiastas del beisbol en Catia. Aunque no sobresalía por sus habilidades como jugador —razón por la cual sus compañeros lo apodaron «Caimán», en alusión a su deficiente desempeño—, su amor por el deporte lo llevó a fundar un equipo que, según el periodista Simón Benito Rodríguez (Mr. Fly), debutó el 1.º de enero de 1925 bajo el nombre de «La Caimanera». Entre sus organizadores figuraban también Jesús “Pollo Jabado” Peña y Manuel “Chivo” Capote, quien años más tarde se convertiría en mánager de la primera selección venezolana participante en un Mundial de Beisbol Amateur (1940), además de ser campeón con el Cervecería Caracas en 1942 y dirigir al Magallanes.

    El club La Caimanera promovió durante muchos años encuentros de beisbol en los terrenos de El Yunque, en Catia. Por iniciativa de Betancourt, se hizo tradición celebrar allí un juego cada 1.º de enero para dar la bienvenida al año nuevo. Estos encuentros eran amenizados con música y culminaban con un sancocho preparado por el propio Betancourt, quien destacaba notablemente como cocinero.

    Con el tiempo, estas partidas ganaron gran popularidad gracias a la participación de destacados peloteros, entre ellos Marianito Bordón “Ángel de los Bosques”; Manuel “Pollo” Malpica; Balbino Inojosa; y los cubanos Lázaro Quesada, Pelayo Chacón y Manuel “Cocaína” García, quienes contribuyeron significativamente al desarrollo del beisbol venezolano. La prensa de la época anunciaba estos encuentros como el “Juego de Caimán” en el campo de El Yunque, en Los Flores de Catia.

    El 1.º de enero de 1938, con motivo del décimo aniversario de la primera caimanera, Betancourt invitó a los reconocidos peloteros Alejandro “Patón” Carrasquel y Vidal López. Ese día, El Yunque registró una asistencia sin precedentes.

    Para la década de 1940, el término caimanera ya era de uso común en el beisbol venezolano. En esos años, el equipo La Caimanera desempeñó un papel relevante en la preparación de la selección nacional que participaría en la IV Serie Mundial de Beisbol Amateur, celebrada en La Habana en 1941. Reforzado con figuras como Vidal López, Alejandro Carrasquel y Luis Aparicio padre, el equipo sirvió de sparring en los entrenamientos de la selección que posteriormente se coronó campeona.

    Desde entonces, han sido innumerables las caimaneras disputadas en Caracas y en otras regiones del país. La más antigua que permanece activa en la capital —y posiblemente en Venezuela— es la Caimanera de los Profesores, que se juega todos los miércoles desde 1960 en el estadio Universitario. En Valencia, por su parte, se celebra desde 1980, cada mes de diciembre, la popular Caimanera de Ruyío.

    Más recientemente, Ramón Corro organizó durante varios años en Caracas una caimanera decembrina que reunía a exjugadores profesionales, periodistas deportivos y personalidades del ámbito político, mediático e industrial.

    Entre los grandes exponentes de estas partidas se recuerdan nombres como Vidal López, “Chucho” Ramos, “Patón” Carrasquel, César Tovar, Vitico Davalillo, Teodoro Obregón y muchos otros apasionados del beisbol.

    En Caracas, además de Catia y el estadio Universitario, fueron célebres las caimaneras de San Agustín, La Rinconada, La Araña, el “Chato” Candela, MOP Zona 10, San Pablo en San Martín, La Guairita y La Planta.

    Hoy en día, la palabra caimanera posee una connotación que trasciende lo deportivo. Aunque sigue identificándose principalmente con una Partida de pelota.

    Javier González es historiador venezolano, actualmente residenciado en España

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    lunes, diciembre 29, 2025

    Babalawos ¿Sociedad secreta?

    En este artículo, el antropólogo Diógenes Díaz analiza en profundidad la organización de los Babalawos, sacerdotes mayores del culto de Ifá dentro de la Santería, planteando la pregunta de que si constituyen una verdadera sociedad secreta.


    Por Diógenes Díaz

    Las religiones afroamericanas son tan complejas como la misma diversidad de manifestaciones dejadas por los africanos en esta tierra. Se vincula indistintamente su personalidad al trance o posesión, igual que definirlas como brujería o hechicería, para mencionar algunos calificativos, dejando de lado elementos que definen su complejidad; nos referimos al calendario de festividades, rituales de iniciación, liturgia, mitología, sistemas de adivinación y las jerarquías sacerdotales. Preferimos indagar sobre temáticas desconocidas en las religiones, para profundizar la compresión de ellas. Las estructuras jerárquicas y todo el enramado de conceptos que sostienen las prácticas rituales, para mencionar lo que ahora trataremos, dan cuenta de otra versión de estas religiones.

    Nuestra maestra Michaelle Ascencio, nos permitió, con su trabajo “San Benito ¿Sociedad Secreta?”, tener una referencia teórica para comprender la sociedad de Babalawos.

    “Ciertamente, encontramos en esta sociedad rituales de iniciación, la prueba del juramento, el mito o leyenda en que se apoya el secreto y la separación de los hombres de las mujeres” (Mackenezie, Norman. 1973)

    Agregamos la reinterpretación de las estructuras de poder establecidas y aun permanentes en la sociedad tradicional yoruba. La importancia de los sacerdotes en las decisiones políticas de esa sociedad. Los cambios ocurridos de esa organización política vertical existente todavía en territorio yoruba, los cambios bruscos a consecuencia de la trata de esclavos y su redefinición en los llamados Cabildos de esclavos en Cuba colonial. Esta adaptación se manifiesta en la comunidad religiosa de tradición yoruba en el Caribe, en las funciones que cumple el Babalawo dentro de ella, ya descritas. En el desarrollo del articulo hablaremos de la sociedad de Babalawos como en un principio se estableció como sociedad secreta y esa continuidad le permitio mantenerse en el tiempo.

    Ifá integro en Cuba el complejo religioso conocido como “Regla de Ocha” o “Santería”, nombre con que se identificó a la religión de los yorubas. El sistema adivinatorio de Ifá llegó al país por la memoria colectiva del esclavo y ha pasado a través del tiempo como un conocimiento transmitido en forma oral y práctica (Mola, Claudia.1994 .61).

    En la estructura organizativa interna de la Santería se divide en el culto de los Orichas que comprende iniciaciones, sacrificios rito y ceremonias, oráculos de adivinación como el caracol y el coco, y el culto de Orúnmila- Ifá. Diferenciando las jerarquías sacerdotales, los Babalawos y sacerdotes mayores a los Iworos o santeros, Iyalochas para las mujeres y babalochas para los hombres. Como religión no tiene organización oficial ni reglamentos internos que establezcan una jerarquía universal sobre todos sus practicantes. Existe una jerarquía interna que se reduce a una distribución de poderes en los oficios ritualistas, esto para los dos sistemas fundamentalmente existentes.

    Precisamente el tema por abordar en esta oportunidad, el culto de Ifá, como sistema adivinatorio; el Babalawo, sacerdote mayor y su organizacion, nos mostrará un elemento para comprender el culto a los Orichas, divinidades yorubas traídas por los esclavos a la Cuba colonial, desplazada por todo el Caribe y presente en Venezuela. Ifá representa el pensamiento filosófico por excelencia, sabiduría plena, centro de ideas cosmogónicas y cosmológicas, la visión del mundo, las normas éticas que rigen las relaciones sociales de los hombres. La concepción de la naturaleza, la vida y la muerte. Los preceptos orientadores de los hombres, su vida, simbólicamente se transmite por la vía de los ODU u ODUN, signos o letras descifradores del mundo, el bien y el mal. Básicamente son dieciséis, llamados Olodus o Meyis, nombrados a continuación en el orden jerárquico para los sacerdotes: Baba Ejiogbe, Oyekú, Iwori, Odí, Iroso, Ojuani, Obara, Okana, Ogundá, Osá, Iká, Otrupo, Otura, Irete, Oché, y Ofún, Asociado a cada signo hay un conjunto de versos y proverbios. Historias ilustrativas llamadas Pattakies, donde se recrea el mundo simbolizado en tramas protagonizadas por los dioses yorubas, animales o personas ligados al mismo signo. Ifá habla en metáfora y parábolas. Todo el bagaje de conceptos y consideraciones sobre la vida la encontramos en este sistema adivinatorio, su aprendizaje forma parte desde el mismo día de iniciación, la asimilación de todo su cuerpo literario desarrollado por las distintas ceremonias en que participan, son secretas, encuadran a la Sociedad de Babalawos en el tipo de sociedad herméticas y de exigente selectividad de sus miembros.

    El diálogo que entabla el consultado con el sacerdote discurre en la estera perfilando la claridad del consejo de Orula. Existen otras letras, del resultado de la combinación de los Oddu básicos llamados omulu o compuestos. En su totalidad serían 256 signos fundamentales que contiene este sistema adivinatorio. En el esquema de sociedades secretas se encuentra un cuerpo de creencias que se convierten en la columna vertebral de la organización. El conocimiento de los ODDUN o letras de Ifá es obligación del sacerdote que se inicia, pertenecer a la Sociedad de Sacerdotes que rinde culto a Orula u manejan é interpretan Ifá.

    “Es extraordinaria la fidelidad, a través del tiempo y del espacio de la memoria colectiva yoruba a sus tradiciones y concretamente a las técnicas, ritos y plegarias que se refieren a la adivinación. Esto se puede explicar por la larga e intensa disciplina de su aprendizaje ya que la formación de los profesionales de la adivinación, de los sacerdotes de ifá, como Abimbola recuerda, es un ejemplo supremo de sacrificio que muestra la capacidad casi ilimitada de la memoria humana” (Muñoz, Luís.1996:17)

    Del panteón de dioses de la Santería o religión de los Orichas, hay una ligada al oráculo de Ifá, Orula u Orunmila, el benefactor de los hombres, consejero, sabio. El encargado de interpretar Ifá. Para la concepción de los creyentes, al nacer alguien, él se presenta ante el creador para saber su destino. Orula es testigo. Por tanto, está acreditado para orientar a los humanos con el fin de enfrentar la vida. Otra fundamentación estriba en que una vez concluida la obra de Dios, Olofi, sube al cielo cansado de trabajar en la creación, enviando posteriormente a Orula y a los otros Orichas para la tierra para encargarse de los problemas humanos. En cambio, al principio, el Oricha Changó, dios del trueno y el fuego, era encargado de interpretar Ifá, pero a consecuencia de sus permanentes batallas, como no tenía tiempo para consultar, le entregó los instrumentos de adivinación al viejo Orula. En otra versión, es Elegguá, dios de las encrucijadas y los caminos, que salva al pequeño Orula de la furia de su padre, quien ordenó matar a todos los varones, indignado porque Oggún, dios del hierro y la guerra, había cometido incesto con su madre. Orula es enterrado al pie de una Ceiba, diariamente Elegguá le llevaba alimento, fue salvado del castigo y con el tiempo perdonado por su padre. Su hermano Chango cortó de la Ceiba un tronco, hizo un tablero para adivinar entregándoselo a su hermano Orula, famoso adivino entre la gente. Los argumentos anteriores son resúmenes, forzados por razones de espacio, de historias contenidas en el oráculo de Ifá explicativas del rol ocupado por Orula, así como los otros Orichas, sus parentescos, personalidades, caprichos e inconformidades. Los dioses africanos son distintos a lo acostumbrado, ellos se humanizan, poseen sexo, conciben, viven y tienen debilidades. En analogía Ifá representaría la Biblia del cristiano o el Corán del musulmán. Cada elemento de ceremonia y los rituales de esta religión, su origen o esencia de la ceremonia, Ifá la explica. No sólo el campo de lo religioso, también las normas que rigen la vida profana de los creyentes de los Orichas.

    Los humanos, para entablar diálogo con Ifá, se dirigen a los Babalawos, sacerdotes del culto, únicos autorizados para consultar con el oráculo de Ifá. Son los servidores de Orula, recibidos en una ceremonia de gran envergadura. Este sacerdote es fiel intérprete de la máxima unidad sagrada Ifá-Orula. Escogido y privilegiado por este dios entre los varones, ni siquiera los homosexuales. Los hombres seleccionados generalmente pasan por una ceremonia dirigida por Babalawos, llamada entrega de Mano de Orula o Awofaca para los hombres, donde la divinidad escogerá su futuro iniciado. En el caso de las mujeres reciben el ICOFA, representación de Orula, la mayor ceremonia de este culto para ellas, llegando al rango de Apetebí o ayudante de Orula. Las funciones de los sacerdotes están prescritas en Ifá. Su autoridad para salvar a una persona de muerte trágica o repentina, colocándole el Ildefá, pacto de Orula con la muerte, simbólicamente una pulsera de color amarillo y verde, colocado en la mano izquierda. Iniciando a otra persona, entregándole Elegguá, deidad principal acompañado de Oggún, Ochozi y Osun, en conjunto son llamados los guerreros, en resumen, se afirma que estos Orichas fueron iniciados en Ifá, por tanto, el Babalawo conoce enteramente sus secretos. Ejerciendo diversas funciones en la consagración de otra persona de su Oricha tutelar, sacarle el ángel de la guarda, el ebbó de entrada, la matanza de animales, la mencionada entrega de mano de Orula, consagrar otra persona como Babalawo, sobre las órdenes de Orula, cumpliendo el escogido los requisitos ya mencionados, agregándosele el de una conducta moral intachable, varón definido y hacer cotidiana. Volvemos a encontrar una característica de las sociedades secretas planteadas por MACKENZIE (1973); tienen criterios definidos para elegir los candidatos que admiten y para rechazar a otros, la mayoría de ellas son masculinas.

    No existe organización institucional en este culto, la circunstancia histórica no lo permitió. Existe un orden jerárquico, por familias sagradas, relación de iniciado, más adelante lo tocaremos. Otros, por una mayor profundidad de este sistema de adivinación y alcance por ceremonias después de hacerse Babalawo, serian: Primero, el Babalawo, aquel consagrado al culto de ifá-orumila. El Babalawo consagrado que recibe cuchillo o kuanaldo, autorización para matanza de animales de cuatro patas. El Babalawo consagrado y con kuanaldo, recibiendo a Olofi, llega a la mayor consagración Omo-Odu. Por último, existe el Oluo Babalawo, punto polémico entre nuestros informantes, algunos afirman que es un Babalawo con su Oricha tutelar consagrado y su ceremonia de Ifá, otros hablan de aquel Babalawo que consagra otro hombre como Babalawo, recibe el nombre de Oluo, quienes lo colocan en la primera clasificación ya descrita. En fin, el orden mencionado es respetado por la mayoría, agregándole el factor de tiempo de consagración de mucho peso entre estos sacerdotes. Propio de las sociedades secretas, casi todas ellas tienen una estructura pronunciadamente jerarquizada y un complicado sistema de rangos que van consiguiendo sucesivamente sus miembros para pasar de novicio a dignatario. Muy importante son las iniciaciones, los neófitos simbólicamente mueren y resucitan, para establecer una línea divisoria de quienes son iniciados y quienes no pertenecen a ella. Esta experiencia de iniciación es estrictamente secreta, por tanto, incomunicable para los desconocidos.

    “Los sacerdotes de Ifá o babalawos son, por su parte objeto de ceremonias iniciáticas particulares en los secretos de su culto. A medida que se avanza en los niveles iniciáticos, los secretos son más rigurosamente conservados por sus integrantes, siendo también su número más reducido.” (López, Rafael.1978:53)

    La organización de los Babalawos se desprende de una adaptación de los linajes antiguos que sobreviven en la Cuba colonial. No existen iglesias o templos especiales para rendir culto a Orula. Cada casa de un sacerdote es un lugar sagrado. Entre estos sacerdotes se establece una parentela entre el Babalawo que consagra a otro, en binomio Padrino- Ahijado. Recibe el nombre de ahijado el que “recibe a Orula”, el que “hace Ifá”, “tiene hecho Ifá”, tomando la investidura de esta jerarquía sacerdotal. El oficiante principal de la ceremonia de 7 días de aprendizaje es su futuro padrino. Pero este padrino debe tener su propio padrino. Este ahijado. El Babalawo recién consagrado que tomamos como ego, quien consagró a su padrino es su abuelo de Ifá, se desprende una “consanguinidad” sagrada, repartida entre hermanos, tíos, sobrinos, etc. Quien ocupó el segundo lugar en la consagración del Babalawo, se denomina Oyubbona. Demos un ejemplo. El Awo ni orunmila de Carlos Hecker- Ogunda Biode en Ifá, su padrino es Francisco Henríquez-Irete Batrupo en Ifá, su Oyubbona es el popular “Masuo”, Osa di en Ifá. El Oba fue José Andrés, Colá Babaeyobe, y sus hermanos son Luís Marcano Irete Kután y Juan Carlos Ramos Otura Aira. Su abuelo de seria Juan Lecler Ogunda Kete y su bisabuelo Joaquin Salazar osalofabeyo. Como podemos notar, hay un nombre agregado por el signo de nacimiento, es una identificación como Babalawo.

    Ahora bien, esta estructura básica ha sido cambiada por distintos factores que retroceden lo que en un principio era lo que destacamos como sociedad secreta, se perdió la rigidez en la selección de los iniciados, se divulga por distintos medios los secretos y ceremoniales principales, por otro lado, la violación de normas éticas y la ruptura de la relación Padrino-ahijado genera una crisis necesaria para repensar hoy sobre el culto de Ifa.

    La condición de sociedad secreta como esquema permitió en las peores circunstancias históricas la continuidad del culto de ifa y la subsistencia de los Babalawos como jerarquía sacerdotal, garantía de la conservación de los preceptos fundamentales de esta religión. Es hora de detenerse como comunidad religiosa de iniciar una urgente defensa de este legado espiritual.


    Bibliografía

    • Aguilera, Pedro Pablo; (1996) Religión y Artes Yorubas. Editorial Ciencias Sociales. La Habana.
    • Ascencio Michaelle; (1976) San Benito: ¿Sociedad Secreta? FACES UCV. Caracas.
    • Akinjogbin, I. A. y Otros; (1983) El Concepto del Poder en África. Editorial Serbal UNESCO. España.
    • Bolívar A. Natalia; (2005) Los Orishas en Cuba. Mercie Ediciones. Cuba.
    • González Huguet, Lidia; (1968) La Casa-Templo en la Regla de Ocha. Revista Etnología y Folklore Nº 5 Enero-Junio. La Habana.
    • Guanche, Jesús; (1983) Procesos Etnoculturales de Cuba. Editorial Letra Cubanas. La Habana Cuba.
    • López Valdez, Rafael (1978) El Lenguaje de los Signos de Ifá y sus Antecedentes Transculturales en Cuba. Revista de la Biblioteca Nacional José Martí. Año 69, 3ra época-Vol. XX, La Habana, Mayo-Agosto.
    • Mola, Claudia y de Armas Gustavo; (1999) Oduduwa un Secreto de Ifá. Editorial oduduwa. Puerto Rico.
    • (1994) La Adivinación de Ifá. Revista Africamerica año 2 Nº 2 Enero-Junio, Caracas.
    • Muñoz, Luís Joaquín (1996) Los Cultos Yorubas en África y América. Revista Africamerica año 3 Nº 6 Julio-Diciembre, Caracas.

    Diógenes Díaz es antropólogo, activista y académico afrovenezolano. Profesor de la Universidad de Carabobo, integrante de la Red Afrodescendientes de Venezuela y de la Alianza Regional de Afrodescendientes de América y el Caribe. Posee un Doctorado de Ciencias Sociales mención Estudios Culturales (Facultad de Ciencias de la Salud, Universidad de Carabobo, Venezuela). Desarrolló la primera tesis académica sobre la Santería (regla de Ocha e Ifa) en Venezuela. Ha escrito artículos y ofrecido conferencias sobre la Afrovenezolanidad, la descolonización y el concepto de afroepistemología.

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