Nicolás Gamarra: El burlador de Parapara

Oriundo del pueblo de Santa Catalina de Siena de Parapara, Gamarra parecía tener un talento especial para la seducción y las conquistas sentimentales, aunque con una peculiar inclinación a dejar corazones desilusionados a su paso.

Por José Obswaldo Pérez

En la Venezuela de finales del siglo XVIII, donde la moral y los valores religiosos dictaba el ritmo de la vida y los compromisos matrimoniales eran asuntos de honor y honra, surge la figura de Nicolás Gamarra, un hombre cuyo nombre recorrió varias localidades no por hazañas heroicas, sino por su habilidad para enredarse en amores controvertidos.

Entre julio y agosto de 1799, en un expediente, de lo que pasaron a la Diócesis de Mérida, Gamarra es acusado por incumplimiento de palabra de matrimonio, dónde se configura una trama que ilustra las complejidades de los impedimentos matrimoniales en la Venezuela provincial y cómo la moral pública, el derecho eclesiástico y las costumbres comunitarias influyeron en la regulación de los esponsales. El archivo, del cual se desprende este *análisis sincrónico*, se lo debemos al genealogista e historiador calaboceño don Luis Eduardo Viso, quien nos ha facilitado el documento con los datos claves de este asunto.

Oriundo del pueblo de Santa Catalina de Siena de Parapara, Gamarra parecía tener un talento especial para la seducción y las conquistas sentimentales, aunque con una peculiar inclinación a dejar corazones desilusionados a su paso. Desde Calabozo hasta Ortiz, pasando por el Sitio de El Rastro, su historial de promesas vacías y burlas amorosas generó no sólo chismes, sino también denuncias ante la autoridad eclesiástica.

Pero fue en la Villa de San Jaime (hoy La Unión, estado Barinas) donde su nombre adquirió mayor notoriedad. Tras haber contraído matrimonio con Gabriela Aponte, con el consentimiento de su padre, el expediente tomó un giro inesperado cuando confesó haber tenido relaciones carnales con la hermana de su prometida, lo cual generó un impedimento de afinidad de primer grado, según el derecho canónico. Por tal motivo, el padre José Antonio Rendón y Barazarte - ante un dilema que no podían resolver sin la intervención del Vicario General- recomendó que se solicitara la dispensa al Obispo Fray Antonio de Espinoza. A esto se sumaron más voces en su contra, testigos que señalaron que Gamarra había prometido casarse con varias mujeres y, en algunos casos, simplemente desapareció dejando tras de sí sólo incertidumbre y bochorno.

Las desafortunadas muchachas engañadas que se citan en la referida documentación son las hermanas Manuela y Dominga Rodríguez, en Calabozo; en Ortiz se burló de María Seniega y de María Belén y en El Rastro, también hizo lo mismo con Zerafina Mota. Todas ellas provenientes de diversa extracción social.

Así, la historia de Nicolás Gamarra no es sólo la de un hombre envuelto en escándalos amorosos - un tema poco estudiado con profundidad en los estudios históricos-, sino un reflejo de la Venezuela provincial donde el matrimonio era un contrato social, vigilado de cerca por la comunidad y los altos mandos eclesiásticos. Quizás en otra época habría sido sólo un joven inquieto con un corazón dividido, pero en la rigurosa estructura social del siglo XVIII, cada engaño tenía consecuencias legales, y cada esponsal roto, un registro en los archivos de dispensas matrimoniales.

Al final, su expediente pasó por la escrupulosa revisión del Vicario Francisco Javier Irastorza y del Vicario Hipólito Elías González, mostrando que en tiempos donde el honor lo era todo, los seductores o burladores no escapaban fácilmente de la mirada inquisitiva de la Iglesia. Así quedó registrada su historia, en documentos firmados y rubricados, una crónica de amores turbulentos en la Venezuela del siglo dieciocho. Sin dudas, un caso interesante desde una perspectiva historiográfica y sociocultural, ya que ilustra complejidades del matrimonio, la moral pública y la autoridad eclesiástica.

Fuente consultada

Archivo del Arzobispado de Mérida (1799). “Nicolás Gamarra y Gabriela Aponte solicitan dispensa por encontrarse con impedimentos de parentesco de primer grado de afinidad” En: *Dispensas e impedimento matrimoniales*. Sección 26, caja 14. Documento 26-327, 2 fols.

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Celia Cruz: 100 años de azúcar, exilio y gloria universal

Celia Cruz: la Sonora Matancera

A 100 años de su nacimiento y 22 de su partida física, el mundo celebra a Celia Cruz como lo que siempre fue: una artista sin fronteras, una mujer que transformó el dolor en carnaval, y una cubana que, cuando le negaron su país, se hizo universal.

Por José Obswaldo Pérez

El 21 de octubre de 1925 nació en el barrio Santos Suárez de La Habana una voz que no cabía en una sola isla: Úrsula Hilaria Celia de la Caridad Cruz Alfonso. Negra, caribeña, desbordante, Celia Cruz fue más que una cantante: fue un estallido de identidad, resistencia y alegría que cruzó fronteras, géneros y generaciones.

Desde sus inicios con la Sonora Matancera, donde se ganó el apodo de “La Guarachera de Cuba”, hasta sus colaboraciones con Tito Puente, Willie Colón y Johnny Pacheco, Celia convirtió la salsa en un idioma universal. Su grito de guerra —¡Azúcar!— no era solo una exclamación festiva, sino un conjuro contra el dolor del exilio, una afirmación de sabor afrolatino frente al olvido y la censura.

En 1960, tras la revolución cubana, se le prohibió regresar a su tierra. Pero lejos de apagarse, su voz se multiplicó. En Nueva York, Miami, Caracas, Madrid y Tokio, Celia cantó como si cada escenario fuera un pedazo de Cuba que ella reconstruía con ritmo y dignidad. Con su turbante, sus vestidos brillantes y su voz de trueno, se convirtió en ícono de la diáspora, embajadora de la alegría y símbolo de la mujer que no se doblega.

A 100 años de su nacimiento y 22 de su partida física, el mundo celebra a Celia Cruz como lo que siempre fue: una artista sin fronteras, una mujer que transformó el dolor en carnaval, y una cubana que, cuando le negaron su país, se hizo universal.

Porque como ella misma cantó: “La vida es un carnaval, y las penas se van cantando”. Y Celia, con cada nota, nos enseñó a cantar para no olvidar.

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Venezuela ante el espejo: Xavier Padilla llama a romper el mito de Bolívar

El escritor y músico instó a los ciudadanos a mirar más allá de la coyuntura militar y enfrentar lo que considera el verdadero obstáculo para el renacer nacional: el mito fundacional del bolivarianismo.

Caracas — 14 de octubre de 2025

En un mensaje por YouTube que ha despertado el debate nacional, el escritor y músico venezolano Xavier Padilla se dirigió a los venezolanos en un discurso que mezcla denuncia política, revisión histórica y llamado espiritual.

En medio de rumores sobre una posible intervención internacional y el colapso del régimen de Nicolás Maduro, Padilla instó a los ciudadanos a mirar más allá de la coyuntura militar y enfrentar lo que considera el verdadero obstáculo para el renacer nacional: el mito fundacional del bolivarianismo.

Padilla no centró su mensaje en estrategias geopolíticas ni en la caída del régimen, sino en lo que llamó “el germen de nuestros fracasos”: la narrativa histórica que ha moldeado el imaginario venezolano desde la infancia.

“Si no hubo tal opresión, tampoco hubo libertador. Y si el libertador es una invención, toda nuestra historia republicana se levanta sobre un fraude… sagrado, intocable”, afirmó.

El intelectual presentó una interpretación alternativa de la independencia venezolana, señalando que la mayoría del pueblo —pardos, canarios, artesanos, esclavos e indígenas— era realista y fiel a la corona española. Denunció que Bolívar recurrió a ejércitos extranjeros y decretos de exterminio para imponer su causa.

Padilla también cuestionó la prosperidad previa a la independencia, citando a Alexander von Humboldt, quien describió a Venezuela como “la región más próspera y apacible del planeta” en 1810.

En su análisis, Padilla no exculpa al chavismo, pero lo presenta como una continuación del culto bolivariano.

“El chavismo no deformó nada acerca de Bolívar, solo exacerbó el mito”, dijo.

Incluso advirtió sobre el riesgo de repetir el ciclo con nuevas figuras políticas:

“Muchos comparan a María Corina con El Libertador… pero si de verdad queremos renacer como nación, debemos romper el hechizo”.

El mensaje culminó con una exhortación a construir una Venezuela adulta, deslastrada de ídolos y símbolos que, según Padilla, perpetúan una falsa oposición entre libertad e hispanidad.

“Tenemos un compromiso con la historia… y un deber de memoria con esos venezolanos ejecutados por su lealtad al orden monárquico”, concluyó.

El discurso de Xavier Padilla abre un debate profundo sobre la identidad nacional, la pedagogía histórica y el uso político de los símbolos. En un país que se encuentra en una encrucijada, su llamado a revisar los fundamentos de la memoria colectiva podría marcar un punto de inflexión en la narrativa pública.

¿Estamos listos para mirar al pasado sin mitos?

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Habermas alerta sobre la erosión simbólica del cristianismo en Europa

La advertencia de Habermas se produce en un contexto de creciente polarización, donde los consensos éticos parecen fragmentarse ante el avance de discursos relativistas y la desafección institucional.

Por José Obswaldo Pérez

En una crónica publicada por ABC, la corresponsal en Berlín Rosalía Sánchez recoge una advertencia del filósofo alemán Jürgen Habermas sobre la creciente relativización de las creencias cristianas en Europa. Según el pensador, este fenómeno podría debilitar los fundamentos éticos compartidos en las democracias occidentales.

Habermas, reconocido por su defensa del diálogo entre razón secular y tradiciones religiosas, señaló que la secularización y el pluralismo religioso han generado una “erosión de los vínculos simbólicos” que antes ofrecía el cristianismo como matriz cultural. Aunque no aboga por un retorno dogmático, sí insta a preservar el legado normativo que esta tradición ha aportado a la vida pública europea.

“La modernidad ha traído avances en derechos y libertades, pero también una pérdida de sentido compartido”, expresó el filósofo, subrayando la necesidad de un nuevo pacto simbólico que no excluya las raíces espirituales de la cultura democrática.

La advertencia de Habermas se produce en un contexto de creciente polarización, donde los consensos éticos parecen fragmentarse ante el avance de discursos relativistas y la desafección institucional. Su llamado no es nostálgico, sino profundamente cívico: recuperar el diálogo entre fe y razón como base para una convivencia plural y esperanzada.

La advertencia de Habermas se produce en un contexto de creciente polarización, donde los consensos éticos parecen fragmentarse ante el avance de discursos relativistas y la desafección institucional. Su llamado no es nostálgico, sino profundamente cívico: recuperar el diálogo entre fe y razón como base para una convivencia plural y esperanzada.

La advertencia de Habermas se produce en un contexto de creciente polarización, donde los consensos éticos parecen fragmentarse ante el avance de discursos relativistas y la desafección institucional. Su llamado no es nostálgico, sino profundamente cívico: recuperar el diálogo entre fe y razón como base para una convivencia plural y esperanzada.

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Baruj Benacerraf: Genética, Inmunidad y el Rostro Científico de la Diáspora

Un periodista le pregunto cuando ganó el premio nobel que si se consideraba venezolano. Y su respuesta fue: “Por supuesto que me siento venezolano. Tengo unas raíces profundas que son puramente de allá."

Por José Obswaldo Pérez

El primer premio nobel en la historia para un venezolano fue Baruj Bencerraf, en 1980. Una figura que, desde márgenes geográficos o identitarios, logro transformar paradigmas globales. Este médico nacido en Venezuela de padres sefardíes y franceses, representa una síntesis entre migración, excelencia académica y contribución médica universal. Su trabajo sobre el Complejo Mayor de Histocompatibilidad (CMH) redefinió la comprensión de la inmunidad humana¹.

Benacerraf nació el 29 de octubre de 1920 en Caracas, hijo del comerciante español Abraham Benacerraf y de Henrietta Lasry, de origen marroquí-francés². Más tarde, la familia emigró a Francia y luego a Estados Unidos, donde Baruj se formó en la Universidad de Columbia y en la Escuela de Medicina de la Universidad de Virginia³. Su identidad como judío sefardí y hispanoamericano marcó su sensibilidad intelectual y su compromiso con la investigación biomédica.

En la década de 1960, Benacerraf identificó que ciertas respuestas inmunológicas estaban determinadas por genes específicos, lo que explicaba por qué algunos individuos reaccionaban de manera distinta ante infecciones, vacunas o trasplantes. Este hallazgo fue fundamental para:

- Comprender las enfermedades autoinmunes como la esclerosis múltiple o la artritis reumatoide⁴.

- Mejorar la compatibilidad en trasplantes de órganos⁵.

- Desarrollar vacunas personalizadas y terapias inmunológicas⁶.

Su trabajo se centró en el estudio de los antígenos de histocompatibilidad, moléculas que permiten al sistema inmunológico distinguir entre lo propio y lo ajeno. Esta línea de investigación lo llevó a compartir el Nobel de Medicina con Jean Dausset y George D. Snell en 1980⁷.

Por otra parte, Benacerraf dirigió el Dana-Farber Cancer Institute y fue profesor en Harvard Medical School, donde formó generaciones de inmunólogos⁸. Falleció el 2 de agosto de 2012 en Boston, dejando un legado que trasciende la ciencia: el de un venezolano universal que dignificó la investigación biomédica desde la diáspora.

La figura de Baruj Benacerraf invita a reflexionar sobre el papel de los científicos migrantes en la construcción del conocimiento global. Su vida y obra son testimonio de cómo la identidad, la memoria y el rigor pueden converger en descubrimientos que salvan vidas. En tiempos de incertidumbre sanitaria, su legado cobra nueva vigencia.

Un anécdota: un periodista le pregunto cuando ganó el premio nobel que si se consideraba venezolano. Y su respuesta fue: “Por supuesto que me siento venezolano. Tengo unas raíces profundas que son puramente de allá. Es un honor para mí que [...] un venezolano, sea premiado de esta forma”.

Notas de pie

1. El CMH es un conjunto de genes que codifican proteínas esenciales para la presentación de antígenos a las células inmunitarias.

2. Henrietta Lasry provenía de una familia judía marroquí radicada en Francia.

3. Benacerraf obtuvo su título médico en la Universidad de Virginia en 1945 y realizó investigaciones postdoctorales en Nueva York y Boston.

4. Las enfermedades autoinmunes ocurren cuando el sistema inmunológico ataca tejidos propios, y el CMH está implicado en su predisposición genética.

5. La compatibilidad entre donante y receptor depende de los antígenos del CMH, lo que hace posible la selección adecuada en trasplantes.

6. La inmunogenética moderna se basa en los principios descubiertos por Benacerraf para diseñar vacunas adaptadas al perfil genético del paciente.

7. El Premio Nobel de 1980 reconoció el trabajo conjunto sobre la base genética de la respuesta inmunológica.

8. Su liderazgo en Harvard y Dana-Farber consolidó su influencia en la formación de inmunólogos y en la investigación oncológica.

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El apellido como barricada

La figura de doña Abelarda se alza como emblema de insubordinación afectiva y de grieta en la lógica genealógica de clausura. Ella no sólo pelea por el amor, sino por el derecho a quebrar el cerco simbólico del apellido.

Por José Obswaldo Pérez

Foto de doña Abelarda Rodríguez tomada del álbum de Hector Daniel Hartmann

Durante buena parte del siglo XVIII y buena parte del siguiente, en los llanos centrales de Venezuela, el apellido funcionó como mucho más que una marca de identidad familiar en los clanes criollos: era una muralla semántica. Se ofrecía como pasaporte de honor, llave de acceso al circuito político local y, al mismo tiempo, trinchera de exclusión. En una sociedad profundamente jerarquizada, donde la movilidad estaba limitada por el color de piel, la procedencia y la legitimidad del nacimiento, portar un apellido como Rodríguez, Vargas, Bejarano o Ramos era habitar una gramática del poder¹. En estas familias, el linaje no era sólo una herencia biológica: era una coreografía del control².

Lo que podría verse desde afuera como simple endogamia —matrimonios entre primos, dispensas por grados múltiples de consanguinidad, herencias cruzadas— respondía, en realidad, a un sistema simbólicamente blindado. Como bien nos recuerda Raquel Martens³, en estas alianzas no mediaba el afecto sino la estrategia: cada unión era una maniobra que resguardaba el apellido como estandarte, como dispositivo que garantizaba la transmisión de bienes, cargos, devociones y silencios.

El apellido servía también como barricada frente al “otro”: el otro racial, el otro social, el otro moral. Las familias blancas criollas sabían que abrir el cerrojo del nombre implicaba una fisura en su régimen de pertenencia, una posibilidad de contaminación. De allí la insistencia en matrimonios sancionados eclesiásticamente, en la legitimación escrituraria de los nacimientos, en los testamentos que reforzaban, una y otra vez, quién era digno del apellido y quién quedaba fuera del cerco⁴.

De modo que el apellido no sólo fue fortaleza simbólica frente a la movilidad social; también operó como dispositivo racializado de exclusión⁵. La historia de Luis María Viso Hurtado, enamorado de Abelarda Antonia Narcisa de Jesús Rodríguez Vargas, desnuda la tensión persistente entre pertenencia familiar y herencia afrodescendiente. Las resistencias a esa unión, marcadas por la “triple cruz” subsahariana de los Montiel Ruí, revelan un sistema de blanqueamiento simbólico que permeaba incluso las alianzas más íntimas. Tal como nos relata don Luis Eduardo Viso, buen conocedor de la genealogía familiar:

“Cuando mi bisabuelo Luis María Viso Hurtado visita a sus primos Vargas Montiel en Ortiz (primos de doble vínculo vía Montiél Ruí de Madrid y Viso Ruí de Madrid), conoce a doña Abelarda Antonia Narcisa de Jesús Rodríguez Vargas. Su familia no lo acepta, pues ya conocían los orígenes subsaharianos de los Montiél Ruí de Madrid y del genearca de los Viso calaboceños, José Manuel Viso Ruí de Madrid, primo hermano de los Montiel. Me contó mi abuela Luisa Amelia Rodríguez Landaeta, nuera de doña Abelarda, que esta discutía con sus padres porque no aceptaban su matrimonio con Luis María, quien era blanco y de ojos azules. La razón era que don Luis María descendía tres veces de la misma pareja de negros esclavos: Juan del Rosario de La Torre, casado con Cathalina de la Soledad Contreras, siendo el primero Juan del Rosario, hijo de María Feliciana de Oballe, esclava de doña Petrona de Araujo.”

En este sentido, la figura de doña Abelarda se alza como emblema de insubordinación afectiva y de grieta en la lógica genealógica de clausura. Ella no sólo pelea por el amor, sino por el derecho a quebrar el cerco simbólico del apellido. El linaje Vargas, que se mostraba como escudo frente a lo foráneo, debía ahora enfrentarse a su propio espejo: el del mestizaje negado, la sangre compartida no celebrada⁶.

Pero esta obsesión por la pureza también revelaba un miedo latente: el de perder el control. Por eso, más allá de lo económico, la defensa del apellido era una forma de preservar el relato. Porque, en el fondo, el poder no estaba sólo en los bienes, sino en la capacidad de narrarse a sí mismos como casta fundacional⁷.

Y así, a lo largo de pueblos como Villa de Cura, Ortiz, Parapara o Calabozo, los archivos parroquiales repiten los mismos nombres como letanías, como si esa voz fuera prueba suficiente de pertenencia. Pero entre las líneas de esas repeticiones asoman también los silencios: hijos naturales, mujeres desplazadas, herederos omitidos. En esa tensión entre lo nombrado y lo negado se cifra el verdadero poder del apellido: no tanto en lo que dice, sino en lo que calla.

Al final, doña Abelarda se casó con Luis María.

Notas al pie

1. Sobre el apellido como “gramática del poder”, véase Pierre Bourdieu, Sobre el poder simbólico, donde se analiza cómo los signos sociales se naturalizan como legítimos.

2. La expresión “coreografía del control” remite a Michel Foucault, Vigilar y castigar, donde el poder se ejerce mediante rituales, repeticiones y vigilancia.

3. Raquel Martens, Amores en suspenso: rapto y fuga de mujeres en la ciudad de Mérida en los siglos XVIII y XIX. Caracas: El Perro y la Rana, 2016.

4. Véase Oscar Riquezes Contreras, “Unas breves palabras sobre el apellido y su disciplina en el Código Civil”, Revista Venezolana de Legislación Jurídica, N.º 19, 2022.

5. Sobre el apellido como dispositivo racializado, véase Alejandro Moreno Olmedo, La piel y la casta: racismo y mestizaje en Venezuela, 2008.

6. El concepto de “mestizaje negado” ha sido trabajado por Bolívar Echeverría en La modernidad de lo barroco, donde se analiza la exclusión simbólica del mestizo en las narrativas fundacionales.

7. Véase Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, sobre cómo las élites construyen relatos genealógicos para sostener su legitimidad histórica.

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Pitiyankis, López Contreras y las ideologías foráneas

Mario Briceño-Iragorry advertía que los pitiyanquis eran hombres que anhelaban ser otros, pero que jamás lograban serlo verdaderamente. En ellos, la tradición venezolana —con su inmenso caudal de experiencias históricas y de materiales espirituales para fundar una doctrina política propia, autónoma y sólida— resulta algo imposible e inviable. Para sus miradas perdidas, no hay más camino que la copia servil y patética.

Por José Alfredo Paniagua

A menudo los llamamos pitiyankis: a esos individuos que, en menosprecio de su propia tradición y costumbres, prefieren la sumisión ante las imposiciones ideológicas, culturales y sociales provenientes de los Estados Unidos o de cualquier otra latitud que encaje en sus obsesiones doctrinarias. Los pitiyankis son, en esencia, personas poseídas por la idea de un capitalismo reducido a eslogan, y por el liberalismo político erigido como una fe sin Cristo. Defienden, con ingenuo fervor, la entelequia del libre mercado, como si fuese una panacea universal.

Pero lo que no ven —o no quieren ver— es el problema subyacente: la confusión nacida de su fobia a la izquierda. Embriagados por los horrores cometidos en nombre de revoluciones fallidas en Hispanoamérica, terminan creyendo, con infantil entusiasmo, que la intervención activa, dominadora y subyugadora de Estados Unidos es el único camino posible hacia la salvación de nuestras naciones.

Mario Briceño-Iragorry advertía que los pitiyanquis eran hombres que anhelaban ser otros, pero que jamás lograban serlo verdaderamente. En ellos, la tradición venezolana —con su inmenso caudal de experiencias históricas y de materiales espirituales para fundar una doctrina política propia, autónoma y sólida— resulta algo imposible e inviable. Para sus miradas perdidas, no hay más camino que la copia servil y patética.

Nuestra historia política nos enseña lo contrario. A partir de ejemplos concretos podemos aspirar a construir lo que Eleazar López Contreras, presidente de Venezuela entre 1936 y 1941, denominó el régimen de la patria: una doctrina de Estado inspirada en el ideario bolivariano, que supo traducirse en instituciones modernas, en orden político y en excelencia administrativa. Muy distinto del uso espurio que hoy se hace del mismo lema —eslogan degradado en fines tétricos y siniestros— que no conducen a la edificación de un Estado fuerte, sino a su permanente envilecimiento.

Así como ocurre en nuestro propio tiempo, también en aquellos años el general López Contreras se mantuvo en un rechazo absoluto frente a las ideologías totalitarias que entonces ascendían con violencia. El nacionalsocialismo alemán, el fascismo italiano y, sobre todo, el comunismo soviético, se alzaban como amenazas fatales contra la cohesión social del venezolano. López Contreras, sabiamente, supo apartarse de esos discursos errantes y, en cambio, emprendió la senda de una doctrina autóctona, inspirada en el signo heroico de nuestro Padre Libertador, Simón Bolívar.

De allí nació lo que él mismo denominó un verdadero bolivarianismo republicano, que no fue una consigna demagógica: fue un manual elemental del gobierno. Bajo esa ruta nacionalista se resguardó la nacionalidad venezolana y, a su amparo, se llevaron a cabo las grandes transformaciones de su tiempo. Y al concluir su administración en 1941, lo hizo dejando un saldo de éxitos, de modernización y de orden, que aún resuenan como ejemplo brillante y admirable en la memoria nacional.

A todo esto, esa adicción enfermiza que muchos sienten por copiar, someterse o encadenarse a Estados Unidos, a Israel o a cualquier otra potencia extranjera, antes que permanecer fieles a la ardua construcción de una soberanía auténtica —nacida en nuestro suelo, hecha por y para los venezolanos— revela la profunda incomprensión de la dimensión heroica que entraña esta tarea esencial. Porque hacer marcos políticos, sociales y culturales exclusivamente para la nación venezolana es, en sí mismo, un acto de grandeza y sacrificio, y a eso nos arrojamos con esmero.

Para estos espíritus extraviados, la política se reduce a la pueril dicotomía entre derecha e izquierda, un caldo rancio en el que hierven sus diatribas y su vandalismo intelectual. Nada verdadero, nada creador, nace allí. Ambas corrientes —derecha e izquierda— son mediocres en su raíz y perversas en sus efectos, pues inculcan en sus adeptos una visión infantil e ingenua de la política, incapaz de percibir la magnificencia y la autenticidad que podría alcanzar una nación si sus hijos se decidieran, con voluntad solar, voluntad venezolana, a comprender y realizar la historia propia de su país.

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El Ortiz preindustrial de 1886: Un relato por hacer.

Una revisión documental y hemerográfica permite valorar tres episodios fundamentales que nos aportan pistas sobre una forma de entender nuestra historia social, política y económica: la fábrica de jabón La Verdad, la empaquetadora de algodón en la parroquia Las Mercedes, y las unidades productivas impulsadas por Seijas, Alayón, Morales y Gutiérrez.

Por José Obswaldo Pérez

Hacia finales del siglo XIX, el pueblo de Ortiz comienza a mostrar signos de dinamismo productivo e incipiente industrialización, en un contexto marcado por la creatividad local, la apropiación de saberes técnicos y la consolidación de redes comerciales. Este proceso, sin embargo, se desarrolla en medio de un período de declive poblacional causado por el paludismo y otros morbos, lo que refuerza el carácter resiliente y estratégico de las iniciativas locales. Lejos de representar una expansión demográfica, la emergencia preindustrial de Ortiz revela una capacidad instalada que desafía las lógicas centralistas del desarrollo venezolano y reivindica la historicidad de las acciones individuales privadas.

Una revisión documental y hemerográfica permite valorar tres episodios fundamentales que nos aportan pistas sobre una forma de entender nuestra historia social, política y económica: la fábrica de jabón La Verdad, la empaquetadora de algodón en la parroquia Las Mercedes, y las unidades productivas impulsadas por Seijas, Alayón, Morales y Gutiérrez. Estos emprendimientos no sólo evidencian actividad económica, sino también la existencia de saberes técnicos, circuitos de intercambio y una vocación productiva que merece ser visibilizada y resignificada historiográficamente.

Al analizar un conjunto de datos estadísticos, se observa una formación social precapitalista, con el desarrollo de un grupo de comerciantes y artesanos que configura nuevas relaciones sociales de producción. Una fuente valiosa, aunque poco utilizada, es el Anuario de Comercio, de la Industria, etc, Venezuela (1885), publicado por los hermanos Rojas. Este documento permite una lectura discursiva sobre el comercio local de finales de siglo. En Ortiz destacaban especialmente las actividades artesanales de carpintería, zapatería, talabartería y albañilería, muchas de ellas altamente perfeccionadas (Castellanos, 1967, p. 136).

La transición entre formas de producción artesanales y el incipiente comercio capitalista se configuraba como una emergencia preindustrial. Por ejemplo, en 1884 se estableció en Ortiz una manufacturera de jabón denominada La Verdad, cuyos productos se comercializaban en distintas regiones del país. Este hecho revela la existencia de una red de distribución que conectaba lo local con lo nacional, posicionando a Ortiz como un nodo emergente en el mapa productivo venezolano.

Ese mismo año se instaló también una fábrica de añil, probablemente basada en conocimientos tintóreos heredados de prácticas campesinas y saberes provinciales. Esta unidad de producción fue propiedad de don Ceferino Seijas, y posteriormente vendida a Francisco Alayón. La fábrica generaba unas 50 fanegas del rubro, lo que indica una escala significativa para la época y una capacidad instalada que merece ser reconocida como parte de la memoria industrial del pueblo (Acosta, 2002). Igualmente, en la Calle Comercio de la parroquia Las Mercedes se estableció una empresa de empaquetado de algodón, inicialmente propiedad de Lorenzo Morales y luego adquirida por Juan Antonio Gutiérrez.

Finalmente, el 5 de mayo de 1886, el señor Manuel María Rodríguez inaugura una nueva fábrica de jabón, según reseña el periódico calaboceño El Progreso del 12 de mayo de ese mismo año. Este dato confirma la continuidad y expansión de iniciativas industriales en Ortiz, en un momento en que el comercio y la manufactura intentan transformar la dinámica social del pueblo, consolidando espacios de emprendimiento y una identidad productiva enmarcada en una geografía de saberes, trabajo y apropiación técnica.

Sin dudas que estos ejercicios de emprendimiento son historias que urgen de una investigación exhaustiva, para tener un idea clara de lo que fuimos capaces, de nuestros logros, fracasos y potencialidades como municipio.

Bibliografía consultada

- Acosta, Nanci (2002). Factores que intervienen en la designación de Ortiz como capital del Estado Guárico en 1870-1880. San Juan de los Morros: Tesis de grado para optar al título de Magíster en Historia de Venezuela, UNERG.

- Rojas y hermanos (1885). Anuario de Comercio, de la Industria, etc, Venezuela. Caracas: Libreros Editores

- Castellanos, Rafael R (1967). Apuntes Estadísticos del Estado Guárico. Caracas: Biblioteca de temas y autores guariqueños.

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